اصغر ارسنگ: بی‌خدایی

 بی‌خدایی

اصغر ارسنگ

Free .iran.2575@gmail.com

بی‌خدایی یا خداناباوری(به انگیسی  Atheism)، در یک معنای گسترده، رد اعتقاد به وجود خدایان است. در معنایی محدودتر، بیخدایی به طور خاص موضعی است که در آن هیچ خدایی نیست. در شامل ترین معنا، بیخدایی به سادگی، بی اعتقادی به وجود هر نوع خداست.بیخدایی نقطه مقابل خداباوری است، که در کلی ترین شکل اعتقاد به وجود حداقل یک خدا می‌باشد.

واژه آتئیسم در زبان انگلیسی از واژه یونانی(  atheos به یونانی ἄθεος) مشتق شده‌است که به معنای بدون خدایان است. این واژه در گذشته با دلالت ضمنی منفی، در اطلاق به کسانی به کار می‌رفته که منکر خدایانی می‌شدند که توسط اجتماعات بزرگتر مورد پرستش قرار می‌گرفته‌اند. با گسترش آزادی اندیشه و پرسشگری شکاکانه و متعاقبا انتقادات رو به فزونی از دین، کارکرد این اصطلاح محدود و هدفمند شد. نخستین افرادی که رسما خود را بیخدا معرفی کردند در قرن هجدهم ظهور کردند.

امروزه، با توجه به آ مار و  داده ها در حدود ۲٫۳٪ جمعیت جهان خود را بی‌خدا معرفی می‌کنند،   ۶۵٪ ژاپنی‌هاخودشان را بی‌خدا، ندانم گرا یا بی اعتقاد می‌دانند.در اروپا درصد تخمینی بی‌خدایان، از درصدهای تک رقمی کشورهایی چون لهستان، رومانی و قبرس آغاز شده؛ و به سوئد، دانمارک،  نروژ و فنلاند بالاتری درصدها  ختم می شود

  نخستین صورت فلسفی آن را اپیکورس مطرح نمود، و بعدها کسانی چون هیوم، نیچه و برایان مگی، به بسط و تدقیق آن همت گماشتند. در دوره معاصر، برخی فلاسفه خداناباور چون برتراند راسل ارائه برهان در اثبات عدم وجود خدا را اصولاً ناممکن دانستند، و اشیای موهومی را مثال آوردند که رد کردنشان ممکن نیست، اما این ردناپذیری باعث نمی شود که باور به وجودشان موجه باشد. راسل در مقام تمثیل از اصطلاح قوری چای سماوی بهره جست بیخدایی نو منسوب به جنبشی قرن بیست و یکمی در بیخدایی است. این لفظ، که اولین بار در نسخهٔ نوامبر ۲۰۰۶ مجله وایرد ظاهر شد، به جریانی اطلاق می‌شود که از ۲۰۰۴ به بعد مطرح شد. نویسنگانی چون سم هریس، دنیل دنت، ریچارد داوکینز، ویکتور جی. ستنگر، کریستوفر هیچنز و مایکل شرمر از چهره‌های اصلی بی‌خدایی نو هستند. بر اساس بحثی در ۲۰۰۷، مجموعهٔ هریس، داوکینز، دنت و هیچنز ، «چهار سوارکار» خوانده شده‌اند. همچنین رابرت ویتزل، مجموعهٔ هریس، هیچنز و داوکینز را «تثلیث نامقدس» خوانده‌است.

این نویسندگان و دیگر هواداران جنبش بیخدایی نو، منتقدین  دین هستند. آن‌ها اظهار می‌کنند که بیخدایی، با پشتیبانی پیشرفتهای اخیر علمی، به نقطه‌ای رسیده که زمان آن است که باید نسبت به آن چه بیخدایان معتدل، سکولاریستها، و برخی دانشمندان سکولار توسعه می‌دادند گرایش بسیار غیرسازگارتری به دین، موهوم پرستی، فناتیسم دین بنیاد داشت. بنا بر سی ان ان، «آن چه بیخدایان نوین در آن مشترک اند این اعتقاد است که دین نه تنها نباید تحمل شود بلکه باید به آن جواب داده شود، نقد شود و هرجا تأثیر آن ظهور می‌کند باید با مباحثهٔ منطقی افشا شود».ضرورت بی اخلاق بودن بیخدایان تنها یک فرض بود

اتهام بی اخلاقی از پر سابقه ترین اتهاماتی است که به بی خدایان در سرتاسر تاریخ و جغرافیا زده شده است، این اتهام بیشتر به نوعی دهن کجی شباهت دارد،  که هرگاه خداباوران مجبور به اعتراف به عجزشان در اثبات وجود خدایشان میشوند این اتهام را مطرح میکنند، یعنی چون بیخدا از یک طرف خداباور را به نابخردی محکوم میکند، خداباور نیز در مقابل بیخدا را محکوم به بی اخلاقی و مروج بی اخلاقی بودن میکند. بسیاری از خداباوران تلاش کرده اند نشان دهند که بیخدایان نمیتوانند به اخلاقیات عینی پایبند باشند، و بیخدایی منجر به فروپاشی نظام اخلاقی و پوچ گرایی-یعنی باور به غیر حقیقی بودن تمامی گزاره ها از جمله گزاره های اخلاقی می‌شود.

که نیز چیزی نیست جز مغلطه این  معمولاً نظر خداباوران نسبت به بیخدایی این است که یک فرد باخدا در مقایسه با یک فرد بیخدا اخلاق مدار تر است و احتمال اینکه یک فرد بیخدا دست به جرم و جنایت و قتل و تجاوز بزند بسیار بیشتر از این است که فرد خداباوری دست به چنین کاری بزند. اتهام بی اخلاقی به بیخدایان تا حدی است که بسیاری از دین مداران و خداباوران وقتی به بیخدایی فکر میکنند همزمان به «هرکاری مجاز و آزاد است» نیز فکر میکنند، و گاهاً افرادی که گمان میکنند تنها ترس از خدا میتواند جلوی آنها را از ارتکاب جرم بگیرد، نزدیکانشان را در حال ارتکاب اعمال نامشروع جنسی در ذهنشان تصور میکنندمسئله بسیار مهم دیگر این است که اخلاق درصورتی که دینی و خدامحور باشد دردسر ساز خواهد شد و فساد درونی دین بیش از پیش به جان بشریت خواهد افتاد.مسئله بسیار مهم دیگر این است که اخلاق درصورتی که دینی و خدامحور باشد دردسر ساز خواهد شد و فساد درونی دین بیش از پیش به جان بشریت خواهد افتاد. از همین رو است که حتی برخی اندیشمندان مسلمان و خداباور نیز تلاش میکنند تا نظام اخلاقی خردمحور و فلسفی را جایگزین نظام اخلاقی دینی بکنند (1). از همین رو شایسته است تا اخلاق خردمحور و فلسفی بی خدایی هرچه بیشتر تبیین و تبلیغ شود تا خداباوران و دین خویان بویژه مسلمانان نیز یاد بگیرند که چگونه باید در مورد مسئله اخلاق فکر کنند زیرا این خود مبحثی بسیار مهم و ریشه ای است و سر انجام آن به سیاست و حقوق می انجامد چرا که شناخت سالم و صحیح از اخلاق ضرورتی انکار نشدنی برای سعادت بشر، و جامعه بشری است و سعادت بشر و جامعه اش آرزوی هر انسانگرایی است.هبی‌خدایی – رد اعتقاد به وجود خدایان است.در حالت محدودتر، بی‌خدایی جایگاهی است که خدایان وجود ندارند. در حالت جامع‌تر، بی‌خدایی صرفا فقدان باور به وجود خدایان است.بی‌خدایی در تقابل با خداباوری قرار دارد، که در حالت عمومی این باور است که حداقل یک خدا وجود دارد.

بی‌خدایی مثبت – گونه‌ای از بی‌خدایی که ادعا می‌کند هیچ خدایی وجود ندارد. همچنین «بی‌خدایی قوی» نامیده می‌شود.

بی‌خدایی صریح – «فقدان باور خداباوری در نتیجه انکار آگاهانه آن».

بی‌خدایی منفی – به هر گونه نا-خداباوری به جز بی‌خدایی مثبت گفته می‌شود، که در آن فرد به وجود خدایی اعتقاد ندارد، بدون اینکه ادعا کند خدایی وجود ندارد.  همچنین «بی‌خدایی ضعیف» نامیده می‌شود.

بی‌خدایی ضمنی – «فقدان باور خداباوری بدون انکار انکار آگاهانه آن».

بی‌خدایی ندانم‌گرا – موضع‌گیری فلسفی که هر دوی بی‌خدایی و ندانم‌گرایی را در بر می‌گیرد. بی‌خدایان ندانم‌گرا، بی‌خدا هستند زیرا باوری به وجود هیچ خدایی ندارد، و همچنین ندانم‌گرا هستند زیرا مدعی‌اند وجود خدا اصولا قابل شناخته شدن نیست یا هنوز شناخته نشده‌است.

برهانهای وجود نداشتن خدا

برهان اراده آزاد – مدعی است که علم لایتناهی با اراده آزاد ناسازگار است، و هر تعریفی از خدا که هر دوی این خاصیت‌ها را داشته باشد ذاتا متناقض است. همچنین «پارادکس اراده آزاد» و «سرنوشت‌گرایی خداباورانه» نامیده شده‌است.

برهان وحیهای متناقض – مدعی است خدا نامحتمل است زیرا بسیاری الهیدانان و معتقدان وفادار، وحی‌های متناقض و دوبه دو منحصر به فرد تولید کرده‌اند. این برهان عنوان می‌کند چون فردی که به او وحی نشده، تنها بر اساس ادعای موافقان وحی را یا باید بپذیرد یا رد کند، و چون هیچ راهی برای حل این ادعاهای متناقض به وسیله تحقیق وجود ندارد، احتیاط آن است که قضاوت تعلیق شود. همچنین این برهان «مشکل اجتناب از جهنم اشتباه» نامیده شده‌است.

برهان اختفای الهی – بر این فرض که خدا وجود داشته باشد (و بخواهد انسان از وجودش آگاه باشد)، موقعیتی را به وجود می‌آورد که در آن هر فرد معقولی وجودش را باور کند؛ با این حال، ناباوران معقول وجود دارند، و بنابراین، این وزنه‌ای علیه وجود خدا است. این برهان مدعی تناقضی است میان جهانی که وجود دارد، و جهانی که می‌بایست وجود می‌داشت، در صورتی که خدا یک سری خواسته‌های خاص به همراه قدرت انجام آنها را داشت.

برهان طراحی ضعیف – استدلال می‌کند که یک خدای آفریننده که قادر مطلق، دانای مطلق و خیر مطلق است، جانداران را با طراحی بهینه خواهد ساخت. موجودات زنده دارای خصیصه‌های کمتر از مطلوب هستند. بنابراین، یا خدا این موجودات را نساخته، یا خدا قادر مطلق، دانای مطلق و خیر مطلق نیست. این برهان همچنین «برهان بی‌غایتی» نامیده شده‌است.

براهین ناسازگاری صفات الهی – گروهی از برهان‌ها که وجود موجودی با صفات و ویژگی‌های خدا را رد می‌کنند. این براهین ابتدا تعاریف و صفات رایج خدا را مطرح می‌کنند، سپس با نشان دادن ناسازگار بودن این صفات با هم و با واقعیت‌های جهان، خدا را ممتنع الوجود می‌دانند.

پارادوکس قدرت مطلق – عنوان می‌کند: اگر موجودی بتواند هر کاری را انجام دهد، در این صورت باید قادر باشد وظیفه‌ای را ایجاد کند که از انجامش ناتوان باشد؛ بنابرین، این موجود نمی‌تواند هر کاری را انجام دهد. این پارادوکس معمولاً جهت تبیین نامحتملی وجود خدای قادر مطلق کاربرد دارد.

مسئله شر – این پرسش که چگونه می‌توان شر را توضیح داد، اگر یک خدای خیر مطلق، قادر مطلق و دانای مطلق وجود دارد. برخی فیلسوفان مدعی‌اند موجودیت چنین خدایی و شر، منطقا ناسازگار یا بعید است.

سرنوشت مطلع‌نشده – پرسش مبحث آخرت، در مورد سرنوشت نهایی کسانی که در معرض یک خداشناسی یا عقیده خاص قرار نگرفته‌اند و در نتیجه هیچ شانسی برای پذیرفتن آن ندارند. این برهان این سوال را مطرح می‌کند که آیا کسانی که هیچ وقت از الزامات صادرشده از طریق وحی الهی آگاهی نیافته‌اند، به خاطر قصور از پیروی از این الزامات مجازات خواهند شد.

مسئله دوزخ – مشکل اخلاقی با ادیانی که در آن وجهه جهنم بی‌رحمانه ابراز شده‌است، و در نتیجه مغایر با مفهوم یک خدای عادل، اخلاقی و خیراندیش است

شرطبندی بیخدا – به این شکل مطرح می‌شود که: «چه به خدا باور داشته یا نداشته باشید، شما بهتر است زندگی کنید و تلاش کنید آن را به مکان بهتری تبدیل نمایید. اگر خدایی وجود نداشت، شما ضرری نکرده‌اید و کسانیکه پشت سر گذاشتید از شما به نیکی یاد می‌کنند. و اگر خدای خیرخواهی وجود داشت، شما را بر اساس قابلیت‌ها و کارهایتان قضاوت می‌کند نه بر این اساس که به او معتقد بوده یا نبودید.»

قوری چای راسل – تمثیلی که نخستین بار توسط فیلسوف، برتراند راسل به کار رفت، با این منظور که نشان دهد بار فلسفی اثبات بر دوش کسی است که ادعایی از نظر علمی ابطال‌ناپذیر مطرح می‌کند، نه بر دوش دیگران. راسل گفت اگر من مدعی می‌شدم که در منظومه شمسی میان زمین و مریخ یک قوری چینی دور خورشید می‌گردد، هیچ کس قادر نبود ادعای مرا رد کند، و غیر منطقی است که از دیگران بخواهم ثابت کنند من اشتباه می‌کنم. گاهی اوقات به نام «قوری آسمانی» یا «قوری کیهانی» شناخته می‌شود.

ناشناختگرایی الهیاتی – این مدعی که زبان مذهبی، و به طور ویژه لغاتی مانند «خدا» از نظر ادارکی معنی‌دار نیستند. ناشناخت‌گرایان خداباوری، منتظر یک تعریف منسجم از خدا (یا هر موجود متافیزیکی که ادعا شده قابلیت بحث دارد) هستند، قبل از اینکه درگیر براهین له/علیه وجود خدا شوند.

گشایش بوئینگ ۷۴۷ غایی – برهانی بر ضد برهان نظم، که توسط ریچارد داوکینز مطرح شده‌است. تز اصلی این برهان این است که،‌برخلاف خلقت‌زایی ماوراطبیعه، تکامل به وسیله انتخاب طبیعی نیازمند پیش‌فرض‌های کمتری است، و در نتیجه طبق تیغ اوکهام، توضیح بهتری از فرضیه خدا است  افراد تاثیر گذار  بی خدایی عبارتند از  ریچارد داوکینز و  کریستوفر هیچنز و  سم هریس و  ویکتور استنجر و  مایکل شرمر و  دنیل دنت  تبعیض علیه بی‌خدایان به تعقیب و تبعیض علیه بی‌خدایان در گذشته و دوران کنونی گفته می‌شود. به دلیل وجود تعاریف مختلف بی‌خدایی به صورت تاریخی و فرهنگی، برخی از کسانی که در گذشته بی‌خدا نام می‌گرفتند شاید طبق تعریف کنونی بی‌خدای واقعی به‌شمار نیایند.

در برخی کشورهای اسلامی، بی‌خدایان شاهد تبعیض و به رسمیت شناخته نشدن وضعیت قانونی، و حتی اعدام در صورت ارتداد هستند.

در دمکراسی‌های دارای قانون اساسی، تبعیض قانونی علیه بی‌خدایان نادر است، ولی بعضی بی‌خدایان و گروه‌های بی‌خدا، به ویژه در ایالات متحده به برخی قوانین و نهادهایی که آن را تبعیضانه می‌دانند اعتراض کرده‌اند.

گاهی به تبعبض علیه بی‌خدایان، بیخداهراسی گفته می‌شود  در ایران بی‌خدایان وضعیت حقوقی به‌رسمیت‌شناخته‌شده ندارند، و برای دریافت برخی حقوق قانونی، از جمله ورود به دانشگاه و یا وکالت، بایستی خود را مسلمان، مسیحی، یهودی، یا زرتشتی معرفی کنند. این در حالی است که مجازات ارتداد یا برگشت رسمی از دین، مرگ است.زيگموند فرويد (از1856 تا1939) بنيان گذار روانکاوی مدرن در کتاب خود بنام «آينده ی يک توهم» توجه فراوانی به ريشه ی دين مبذول داشته ا ست. از نظر او دين تشکيل شده از يک سلسله «موهومات در جهت ارضاء قديمی ترين، نيرومند ترين و سمج ترين تمايلات بشريت.» دين درواقع نوعی مکانيسم دفاع ذهنی انسانی ا ست در برابر جنبه های ويرا نگر قوای قهريه ی طبيعت مانند زلزله، سيل،  طوفان، بيماری و مرگ ناگزير. از نظر فرويد «اين نيروهای طبيعت بصورتی شهريارانه، بی رحم ونرم ناشدنی عليه ما قد علم می کنند.» ليکن تخيل انسان اين نيروها را بصورتی مرموز و شخصی در می آورد و به آن خدا نام می دهد. به نيروها و مقدرات غير شخصی نمی توان نزديک شد. آنها هميشه دور از دسترس ما هستند. اينجا ست که انسان يک نياز روحی برای خدا سازی پيدا می کند. اگر نيروهای قهريه ی طبيعت دارای احساس باشند (بدانسان که ما درروان خود از آن برخورداريم)، اگر مرگ نه چيزی خود انگيخته بلکه  محصول يک اراده ی شيطانی باشد، اگر در طبيعت وجودی مطلق (از آن دست که در جامعه ی خود می شناسيم) حاضر باشد، دراينصورت ما می توانيم نفس را حتی بکشيم و خود را امن و در خانه احساس کنيم. البته ما باز هم بی دفاع خواهيم ماند ولی ديگر فلج نيستيم. ما می توانيم عکس العمل نشان دهيم. ما می توانيم همين روش را در مورد ابرمردان خشنی که در جامعه مان وجود دارند نيز بکار ببريم. ما می توانيم در برابرشان لابه کنيم، آنها را نرم سازيم، به آنها رشوه دهيم و با تحت تاثير قراردادنشان، بخشی از قدرتشان را از آنها بربا ئيم. راه حلی که اديان يهودی ـ مسيحی مورد قبول قرار داده اند همانا فرا افکندن خاطره مرده ی پدر ماست بر کل هستی به عنوان خدای محافظ و نگهدارنده. چهره ای که در گهواره به ما لبخند می زد، بصورت نا محدودی بزرگ می شود و هم اکنون از فراز آسمان به ما لبخند می زند . بنابراين از نظر فرويد خدا محصول «پريشانی روانی وسواس گونه ی بشريت است.» زمانی انسان می تواند اعتقاد به خدا را پشت سر بگذارد که لااقل ياد بگيرد نه با ا تکاء به توهمــا تش بلکه با تکيه بر دا نش معتبر علمی با جهان پيرامون خويش روبرو گردد.رشد و شکوفائی دانسته های علمی بطور روز افزونی مهر باطل بر اسطوره های مذهبی واعتقاد انسان به خدا فرو کوبيده است. از دوران نوزائی تا به امروز آگاهی های انسان در مورد جهان افزايش يافته وبا آيات و بينات کتابهای آسمانی در تضاد قرارگرفته است. قوانين علمی ضمن اتکاء به مشاهده وآزمايشات مکرر، جزم های دينی را باطل اعلام داشته است. علم بسياری از صفات ثبوتيه ی خدا را از او گرفته ا ست. در نبرد بين دانشمندان  و الهيون، درستی شيوه های علمی با توجه به استفاده ی عملی شان به اثبات رسيده ا ست. کشفيات علمی معلوم داشته است که نويسند گان «کتب آسمانی» در بحث خود از نقش خدا در تاريخ بشر، به درک غير علمی معاصر خود ازجهان متکی بوده اند. اين خود مشخص می کند که خدا يا خدايان اوستا، گيتا، توراة، انجيل و قرآن ساخته وپرداخته ی مؤبدان، کاهنان، کشيشان و ملايان بوده است. کار پيشرفت علم امروز بجائی رسيده که دين مجبور شده است خود را دررابطه با آن توجيه کند. با کشف علل پديده های طبيعی و راه مقابله با آنها، مفهوم خدا برای بشر روز بروز کم رنگ تر شده است تا جائی که امروز ديگر خدا در قلمرو دانش بشری جای ندارد. علم هرروز بيش از روز پيشين استقلال و خود زايندگی نظم طبيعی را به ا ثبات می رساند. طبيعت را می توان بدون توسل به خدا مورد بررسی قرارداد ـ از کهکشانه هائی که وسعت شان ذهن را مبهوت می سازد تا دنيای ذ ره ها و پيچيد گی جهانی که بين اين دو قرار دارد. جهانی که در خود نظم دارد به هيچ خدا يا ناظمی نيازمند نيست.با توجه به اين زمينه هاست که از نظر خردورزان اين خدا نيست که جهان و انسان را آفريده است بلکه اين انسان است که خدا را آفريده و خود رادر برابر آن بيگانه و از خود بيگانه ساخته وبرپای خود بند گران نهاده است. پس جای آن است که خدا را از تخت زرين به زير کشيم و انسان را بجای او بنشا نيم. بقول لودويک فوئرباخ فيلسوف کلاسيک آلمانی «تنها خدای انسان خود انسان است.»

چرا به احتمال قریب به یقین خدایی وجود ندارد؟

نوشتار اصلی: بوئینگ ۷۴۷ غایی

در فصل چهارم، داوکینز به شرح فرگشت توسط انتخاب طبیعی می‌پردازد تا نادرستی برهان نظم را نشان دهد. او استدلال می‌کند که توضیح وجود خالق عالم سخت‌تر از توضیح پدیده‌هایی است که قرار است با فرض وجود چنان خالقی تبیین شوند. داوکینز منظور خود را با این تمثیل بیان می‌کند که هر نظریه‌ای در مورد وجود کیهان باید همچون «جرثقیل انتخاب طبیعی» باشد و نه «قلاب فضایی» خلقت که فقط مسئله را معلق می‌سازد. او برهان نامحتملی وجود خدا را به کار می‌گیرد، و با طرح اصطلاح «گشایش بوئینگ ۷۴۷ غائی» استدلال می‌کند که «خدا به احتمال قریب به یقین وجود ندارد» زیرا «هر قدر ایجاد [چنین] موجودی از نظر احتمالات بعید باشد، وجود سازندهٔ این موجود نیز دست کم همان قدر بعید است. خدا سارندهٔ بوئینگ ۷۴۷ غائی است.»

«بوئینگ ۷۴۷» اشاره‌ای است به جملهٔ فرِد هویل که گفته بود «احتمال ایجاد حیات بر زمین بیش از این احتمال نیست که تندبادی بر یک انبار اوراقی بوزد و از آن قراضه‌ها یک بوئینگ ۷۴۷ بسازد.» ایراد داوکینز به این مدعا این است که «این مدعی مقدمات انتخاب طبیعی را هم نمی‌داند.» یک درونمایهٔ عام در کتاب داوکینز این است که سبب تکامل حیات، انتخاب طبیعی بوده نه بخت و اقبال، و پیچیدگی خیره کنندهٔ جانداران شاهدی بر وجود یک یا چند خالق نیست. سپس، او با ذکر نمونه‌هایی از موارد ظاهراً طراحی شده استدلال خود را پی می‌گیرد. در پایان فصل نتیجه می‌گیرد که گشایش «۷۴۷ غائی» برهانی کاملاً قوی علیه وجود خداست، و هنوز چشم انتظار است تا «پس از دعوت‌ها و فرصت‌های فراوان، بالأخره الهی‌دانی یافت شود که پاسخی قانع کننده به این برهان بدهد.» و سپس از دنیل دنت فیلسوف نقل قول می‌کند که این برهان را «ردّی ردناپذیر» بر وجود خدا می‌خواند که از دو قرن پیش مطرح است

پُل هنری هولباخ: (Paul Henri Holbach)

 او در سال 1772 کتابی با عنوان نظام طبیعت نوشت که چه بسا نخستین کتابی باشد که آشکارا از موضع بیخدای دفاع میکند. در کتاب دیگرش، به نامدریافت درست، نوشت که «همه ی کودکان بیخدا هستند، زیرا ایده ای از خدا ندارند.» این جمله تنها هنگامی معنا می یابد که واژه ی «بیخدایی» شامل معنایی منفعل باشد، یعنی به معنای انکار صریح وجود خدایان نباشد.

چارلز بردلا: (Charles Bradlaugh)

او یکی از بیخدا ها و آزاداندیشان سرشناس قرن نوزدهم انگلستان است. برادلاف در سال 1876  کتابی با عنوان کتاب راهنمای آزاداندیشان نگاشت. او در این کتاب می نویسد:

بیخدا فاقد خداست. معتقد به هیچ خدایی نیست. بیخدا نمی گوید که هیچ خدایی وجود ندارد، بلکه می گوید «نمی دانم منظورت از خدا چیست. من فاقد ایده ی خدا هستم. واژه ی خدا نزد من صوتی است که هیچ معنای ایجابی روشن و واضحی ندارد. من منکر خدا نیستم، زیرا نمی توانم چیزی را منکر شوم که هیچ تصوری از آن ندارم، و تصور آن نزد معتقدانش چنان ناقص است که نمی توانند آن را برایم تعریف کنند.

آنی بِزانت  : (Annie Besant)

او پیش از اینکه عارف شود، یکی از معروف ترین بیخدا های انگلستان و مدافعان بیخدایی بود. در سال 1877 کتاب انجیل بیخدایی را نگاشت، و در آن نوشت:

موضع بیخدا، موضعی روشن و معقول است. من چیزی از خدا نمی دانم و لذا به او یا آن باور ندارم. چیزی هم که شما در مورد خدا می گویید متناقض و لذا باورنکردنی است. من «خدا» را که برایم لفظی ناآشنا است منکر نمی شوم. من خدای شما را منکر می شوم که یک موجود ناممکن است. من فاقد خدا هستم.

او تصریح می کند که چگونه بیخدا می تواند منکر خدایان مشخص و معینی باشد، بدون اینکه ضرورتاً همه ی خدایان ممکن را منکر شود – موضعی که اغلب بیخدا های امروزی نیز بر آنند.

چارلز ساوث وِل: (Charles Southwell)

او یک بیخدا فعال و فاش گو بود که نخستین مجله ی ادواری بیخدای انگلستان را منتشر نمود. من شخصاً به تعریف او از بیخدایی دست پیدا نکردم اما جِ.ام. روبرتسون، تاریخ نگار جنبش آزاداندیشی، تعریف او از بیخدایی را چنین بیان می کند: 

سروش دانایی کوشید راهی منطقی برای ردّ تئیسم بیابد، و پیامد آن واژه ی سلبی «بیخدایی» بود، که برخلاف تبلیغات دین مداران، به معنی «نفی وجود خدا» نیست. بلکه مؤید آن است که خدا واژه ایست حاکی از وجود موجودی خیالی که انسان در ذهن خود و مطابق خصال خود آفریده و جامه ی هیچ تعریفی بر قامتش نمی برازد. سروش حتی نگفت «خدایی وجود ندارد»؛ چرا که صعوبت اثبات هر گونه خدایی بر گرده ی تئیست است، که نمی تواند تعریف همسازی از خدایش ارائه دهد.

جی. دبلیو فوت : (G.W.Foote)

این نویسنده ی پرکار در زمینه ی بیخدایی و ویراستار مجله ی آزاداندیش (Freethinker) در کتاب اگنوستیسیم چیست؟ (1902) می نویسد: «یک بیخدا را به من نشان دهید که منکر وجود خدا باشد… از جهت ریشه شناسی لغات، و از لحاظ فلسفی، بیخدا کسی است که خدایی ندارد. این درست همان معنای  «اَ» پیش از «تئیست» است.

چاپمن کوهن: (Chapamn Cohen)

رئیس انجمل ملی سکولار بریتانیا و نویسنده ی چندین کتاب در مورد بیخدایی و آزاداندیشی، در کتابش با عنوان خدا و طرح (Deity and Design) می نویسد:

بیخدایی، فقدان باور به وجود خدا، یک پدیده ی کاملاً متأخر در تاریخ بشر است.

 او در جایی دیگر می گوید:

اگر کسی به خدایی باور داشته باشد، تئیست است. اگر به خدایی باور نداشته باشد، اَ-تئیست است – یعنی فاقد آن باور است. تمایز میان بیخدا و تئیست فقط و فقط همین است که آیا شخص دارای باور به خدا هست یا نه

اسطوره بیخدایی

نوشته : جورج اچ. اسمیت

ترجمه : امیر غلامی

احمقان در دل می گویند «خدایی وجود ندارد.» آنها فاسدانی هستند زشت کار،  هیچ یک از نیکوکاران نیستند. ( مزامیر، عهدعتیق، 14.1)

عبارت فوق که به کرات نقل قول شده، نگرش اغلب دینداران معمولی نسبت به بیخدایی است. بیخدایی (یا بیخدایی) چه بسا کم اقبال ترین – و ناشناخته ترین – دیدگاه فلسفی در میان آمریکاییان معاصر باشد. اغلب با ترس و ناباوری بدان می نگرند، انگار که این  آموزه از  پلیدی های بسیار – از بی اخلاقی، بدبینی و کمونیسم گرفته، تا نهیلیسم تمام عیار-  پشتیبانی می کند.

معمولاً تصور می کنند که بیخدایی تهدیدی برای فرد و جامعه است. فیلسوفی در مورد آن می نویسد که بیخدایی «علم است که از عقل و پروای  خدا تهی گشته، و یک راست ما را به پلیدترین رذایل جنگ مدرن راه  می برد…. » اخیرا وینسنت میچلّی ادعا کرده که «هر صورتی از بیخدایی، حتی اگر با نیت خیر آغاز شده باشد،  فرد را از درون می فشرد، فرو می پاشد، و به بردگی می گیرد، و سرانجام، هنگامی  که این آفت در میان آدمیان همه گیر شد، کل جامعه را به انقیاد می کشد و نابود می کند.»

دین مداران با تعبیرهای این چنینی از بیخدایی، که آن را شرّ  و قوّه ای مخرب می شمرد، در طول تاریخ  مجازات های گوناگونی را برای بیخدا ها وضع کرده اند. افلاطون در تلاش برای تأسیس دولت آرمانی، مجازات ارتکاب کفر را برای بار نخست پنج سال زندان و برای بار دوم مرگ تعیین کرد. عیسی، که به عنوان  سمبل عشق و شفقت عرضه می شود،  تهدید می کرد که کافران در «کوره ی آتشی» افکنده خواهند شد که در آن » آدمیان می گریند و دندان به هم می سایند» به مانند » انبوه دانه هایی که در آتش بریان می شوند…» (انجیل متی، 13، 40-42). توماس آکویناس،  الاهیدان بزرگ قرون وسطا، فکر می کرد که «گناه کفر بزرگ تر از هر گناهی است که از سستی اخلاق ناشی می شود»، و توصیه می کرد که ملحد پس از سومین بار ارتکاب الحاد » توسط مرگ از عرصه ی گیتی محو شود».

اگرچه امروزه بیخدا ها نسبتاً در ایالات متحده آزادند، کوشش برای احقاق حقوق قانونی بیخدایی، به نبردی دشوار و مداوم شده است. برای مثال، تا همین اوایل قرن بیستم، بسیاری از ایالت ها اجازه نمی دادند که بیخدا ها در دادگاه شهادت دهند. در نتیجه یک بیخدا نمی توانست هنگام دفاع از خود در برابر اتهامات مدنی و جنائی نقش مؤثری داشته باشد. استدلال پشت این منع شهادت آن بود که می گفتند چون بیخدا  به پاداش و جزای پس از مرگ اعتقاد ندارد، اجباری اخلاقی ندارد که در دادگاه حقیقت را بگوید. در سال 1871، دیوان عالی ایالت تِنِسی این حکم جالب توجه را صادر کرد:

«شخصی که جسورانه اعلام می کند که به خدا اعتقاد ندارد،  چنان بی پروا و چنان فاقد مسئولیت اخلاقی می باشد که، اندک کسانی استماع یا قبول سخن او را در محاکم یک کشور مسیحی می پذیرند.»

این همان کلیشه ی بیخدا، به عنوان شخصی فاقد احساس مسئولیت، و بی اخلاق است. کلیشه ای که در زمانه ی ما هم شیوع بسیار دارد. بیخدایی را متهم می کنند که چیزی جز نفی گرایی نیست: ویران می کند، اما باز نمی سازد. بیخدا ضد اخلاقیات است، و کشمکش میان ایمان به خدا و بیخدایی، کشمکش میان خیر و شر است. اگر چنین باشد، بیخدایی پدیده ی شومی در ابعاد جهانی است. اِی. ئی تیلور این رعب و وحشت بسیاری از خداباوران چنین بیان می کند:

«… حتی در انتزاعی ترین تأملات روشنفکری مان نیز نمی توانیم از رویارویی با این پرسش بگریزیم که آیا می توان خدا را از جهان طبیعی یا اخلاقی حذف کرد بی آنکه  هر دوی این عوالم دچار کابوسی پریشان نشوند؟»4

این تصویر از جهان بی خدا، تنها یکی از تصاویر بسیار است.  بیخدایی چنان با اسطوره ها و بدفهمی ها آمیخته شده که بسیاری از به اصطلاح ناقدان آن کاملاً ره به خطا می برند. برخی از ناقدان دیندار بیخدایی ترجیح می دهند که به ایده های نامطبوع یادآور آن حمله کنند و مستقیماً به چالش هایی نپردازند که پیش روی تئیسم [=خداباوری] قرار دارد. درحقیقت، کم نیستند کتاب هایی که قرار است ردّیه هایی بر بیخدایی باشند، اما کل محتوایشان عاری  از هرگونه اشاره ای به مسائل اصلی پیش روی خداباوری است. این کتاب ها معمولاً به نقد شخصیت های بیخدا (مانند نیچه، مارکس، کامو و سارتر) می پردازند، و مؤلف دین مدار با نقد نظرات این افراد، دل خوش می کند که بیخدایی را مغلوب کرده است. اما این مؤلفان اغلب حتی اشاره ای هم به خود بیخدایی نمی کنند.

ارائه ی دیدگاه بیخدای، کوششی است دشوار و طاقت فرسا. بیخدا باید از موانع بیم و ظنّ  پیش رویش درگذرد، و مخاطب را متقاعد سازد که بیخدایی یک رویکرد منحط نیست، بلکه گامی است به پیش. برای این کار اغلب لازم است که بیخدایی موضعی تدافعی اتخاذ کند و به توضیح این مطلب بپردازد که چرا بیخدایی به نتایج مصیبت بار منجر نمی شود. از او انتظار می رود که به پرسش هایی از این قبیل  پاسخ دهد:

بدون خدا، از اخلاق چه باقی می ماند؟ بدون خدا، آیا زندگانی انسان هدفی دارد؟ اگر به خدا معتقد نباشیم، چطور می توانیم به چیزی یقین داشته باشیم؟ اگر خدا وجود نداشته باشد، در برابر سختی ها و ناملایمات به کی می توانیم متوسل شویم؟ اگر پس از مرگ حیاتی نباشد، چه کسی نیکی را پاداش و بدی را جزا می دهد؟ بدون خدا، چگونه می توانیم در برابر یورش کمونیسم بیخدا مقابله کنیم؟ اگر خدا وجود نداشته باشد، چه بر سر ارج و کرامت انسان می آید؟ بدون خدا، انسان چگونه می تواند به سعادت دست یابد؟

این پرسش ها و دیگر سئوالات مشابه اینها نشانگر قوّت پیوند میان دین و ارزش ها در اذهان بسیاری از مردم هستند. در نتیجه، پرسش از وجود خدا صرفاً یک سئوال فلسفی نیست –  چون فکر می کنند که بیخدایی یورشی به این ارزش هاست، معنایی برایش متصور می شوند که ورای معنای حقیقی آن است –  دفاع از دینداری اغلب آکنده از غلیان احساسات است، و بیخدایی خود را اخلاقاً محکوم می یابد. انگار که آدمی است منحرف، و شوربخت. و به انواع و اقسام مجازات ها  تهدید می شود. در همین حین،  در می یابد که  استدلال هایش به نفع بیخدایی ضعیف اند و مؤمنان عامی – که باورشان به خدا بر اساس عواطف بوده و نه دلایل بخردانه – در برابر استدلال های علیه خدا بی تفاوت اند ، هرقدر هم که این استدلال ها دقیق و قاطع باشند. بیخدا بودن همتی عالی می طلبد: وقتی که قرار بر انتخاب میان آسودگی دین و درستی بیخدایی باشد، بسیاری بی درنگ دومی را فدای اولی می کنند. از چشم انداز آنان، موضوع خدا بسیار مهم تر از بودن یا نبودن اوست.

با این وصف برای بیخدا چه می ماند؟ آیا باید بیخدایی را به عنوان یک شیوه ی زیست جایگزینِ دین مطرح کند؟ زیستنی که سرشار از ارزش های منحصر به فرد است؟ آیا بیخدایی جایگزینی برای دین است؟  آیا بیخدایی می تواند نیازهای اخلاقی و عاطفی مردم را ارضا کند؟ آیا بیخدا باید در برابر هرگونه اتهام بی اخلاقی و بدبینی، از خود دفاع کند؟ آیا بیخدایی هیچ ارزش مثبتی هم مطرح می کند؟ این پرسش ها آن قدر که به نظر می رسند پیچیده نیستند. بیخدایی یک دیدگاه سرراست و قابل دفاع است، و به راحتی می توان حدود و صغور ادعاهای آن را تعیین کرد. برای فهم نگرش بیخدای اما،  باید دیوار اسطوره ای را که بیخدایی را احاطه کرده فرو بریزیم – به  این امید که هراس ها و پیش داوری ها در مورد بیخدایی نیز به همراه آن فرو ریزد. برای نیل به این هدف، باید تعیین کنیم که بیخدایی چه هست، و چه نیست.

 (2 معنای بیخدایی

«تئیسم» به عنوان «باور به وجود خدا یا خدایان» تعریف می شود. واژه ی “theism” گاهی برای اطلاق به  باور به قسم خاصی از خدا – خدایِ شخصیِ ادیان توحیدی –  به کار می رود. اما در سراسر این کتاب، «تئیسم» برای نامیدن باور به هر نوع خدا یا خدایان استعمال می شود. پیشوند “a”  به معنای «فاقد» است،  پس معنای تحت اللفظی  واژه ی “a-theism” ،  «فاقد تئیسم» یا فاقد باور به وجود خدا یا خدایان است. بنابراین، بیخدایی، فقدان باور تئیستی است. کسی را که به وجود خدا یا هر موجود ماوراءطبیعی باور ندارد بیخدا می خوانند.

گاهی بیخدایی را چنین تعریف می کنند: «باور به اینکه هیچ قسم خدایی وجود ندارد»، یا اینکه خدا نمی تواند وجود داشته باشد. با اینکه اینها هم مقولاتی از بیخدایی هستند، اما کل معنای آن را پوشش نمی دهند – و با توجه به سرشت اصلی بیخدایی، تاحدی گمراه کننده اند. بیخدایی، اساساً  یک باور نیست، بلکه فقدان یک باور است. یک بیخدا در وحله ی نخست کسی نیست که باور دارد که خدا وجود ندارد؛ بلکه کسی است که باور ندارد که خدا وجود دارد.

با تعریف فوق، دامنه ی معنایی بیخدایی گسترده تر از آن چیزی می شود که معمولاً از آن مراد می کنند. پل ادواردز دو تا از رایج ترین کاربرد های واژه ی بیخدایی را چنین توضیح می دهد:

معنای نخست، معنای متعارفی است که مطابق آن شخصی را بیخدا می خوانند. اگر کسی بگوید که خدایی نیست، و این اظهار به این معنا گرفته شود که «خدا هست»، گزاره ایکاذب است. معنای دوم، و گسترده تر بیخدایی آن است که کسی  باور به وجود خدا را منکر باشد، فارغ از اینکه این انکار مبتنی بر کاذب دانستن  باور به خدا باشد یا خیر.

هر دوی این معانی، اقسام مهمی از بیخدایی هستند، اما هیچ یک حق مطلب را در مورد بیخدایی ادا نمی کند. «بیخدایی» یک واژه ی سلبی است، واژه ایست برای نفی، و حاکی از خلاف تئیست بودن است. اگر عبارت «باور- به- خدا» را جایگزین تئیسم بگیریم،  می بینیم که نفی آن «عدم- باور- به- خدا» یا به بیان دیگر «بیخدایی» می شود. این واژه تنها بیان دیگری از «فاقد تئیسم»، یا فاقد باور به وجود خداست.

 »تئیسم» و»بیخدایی» واژگانی توصیفی اند: نشانگر باور یا عدم باور به خدا هستند. اگر شخصی را  تئیست بخوانند، برایمان مشخص می شود که به خدا باور دارد، نه اینکه چرا به خدا باور دارد. اگر کسی را بیخدا بخوانند،  برایمان مشخص می شود که به خدا باور ندارد، نه اینکه چرا به خدا باور ندارد.

دلایل باور نداشتن به وجود خدا بسیار اند: ممکن است فرد هرگز با مفهوم خدا مواجه نشده باشد، یا ایده ی وجود موجودی ماوراءطبیعی را یاوه بیانگارد، یا فکر کند که هیچ شاهدی برای باور به وجود خدا نیست. اما فارغ از همه ی این دلایل، اگر کسی به وجود خدا باور نداشته باشد، بیخدا است، یعنی، باور تئیستی ندارد.

با این رویکرد، تئیسم و بیخدایی همه ی موارد ممکن در مورد باور به وجود خدا را پوشش می دهند: یا فرد تئیست است یا بیخدا؛ هیچ گزینه ی دیگری در میان نیست. یا شخص گزاره ی «خدا هست» را درست می داند، یا غلط. یا فرد به وجود موجودی ماوراءطبیعی باور دارد یا  ندارد. هیچ شق ثالثی در میان نیست. در اینجا پرسش اگنوستیسیم (لاادری گری) رخ می نماید، که به طور سنتی به عنوان گزینه ی سوم در میان تئیسم و بیخدایی مطرح می شود.

(3 اگنوستیسیم

واژه ی «اگنوستیک» در سال 1869 توسط توماس هاکسلی ابداع شد. او چنین گزارش می دهد که «هنگامی که به بلوغ فکری رسیدم،  از خودم می پرسیدم که آیا من تئیست هستم، بیخدا ام، یا پان تئیست [= همه خداانگار]… دریافتم که هرچه بیشتر می آموزم و می اندیشم،  آمادگی ام برای پاسخ دادن به این سئوال کمتر می شود.» به گفته ی هاکسلی، طرفداران این آموزه ها، به رغم تفاوت های آشکارشان، در یک فرض اشتراک دارند، فرضی که او با موافق نیست:

آنها کاملاً مطمئن اند که به یک «گنوسیس» [= شناخت] یقینی دست یافته اند، و کم و بیش با موفقیت مشکل هستی را حل کرده اند؛ درحالی که من کاملاً مطمئن بودم که چنین یقینی ندارم، و قویّاً متقاعد شده بودم که این مسئله لاینحل است.

هنگامی که هاکسلی به انجمن متافیزیکی [انگلستان] پیوست، دریافت که هر یک از باورهای مختلفی که در آنجا عرضه می شود نامی دارد: «اغلب همکارانم ملقب به یک جور‘ایست’ بودند.» هاکسلی نامی برای عدم اطمینان خودش نمی یافت، و «عاری از قبای لقبی بودم که مرا بپوشاند.» به روباهی بی دم میماند – پس با «اگنوستیک» خواندن خود، برای خودش دُمی دست و پا کرد. به نظر می رسد که در اصل هاکسلی این عبارت را به عنوان یک جور شوخی مطرح کرده باشد. او نام یک فرقه ی مذهبی قدیمی به نام  “Gnostics” را عاریت گرفته است. گنوستیک ها  کسانی بودند که معروف به عقیده ی امکان کسب معرفت به ماوراءطبیعت بدون توجیه عقلانی بودند. پس هاکسلی خود را “a-gnostic” نامیده است. یعنی کسی که معتقد است حتی اگر ماوراءطبیعت وجود داشته باشد، ورای حیطه ی معرفت بشری قرار می گیرد. نمی توانیم بگوییم که آیا وجود دارد یا نه، پس باید داوری خود را معلق سازیم.

از زمان هاکسلی به بعد، «اگنوستیسیم» با توجه به ریشه ی لغوی اش، که از پیشوند نفی “a” و بن واژه ی یونانی gnosis )به معنای «شناختن») ساخته شده، کاربردهای  گوناگونی یافته است. امروزه در معنای عام، به کسی اگنوستیک می گویند که تأکید می کند یک حیطه قابل شناخت نیست. اگنوستیک شخصی است که می گوید چیزی ذاتاً  برای آدمیان غیرقابل دانستن است. هنگامی که این واژه را در حیطه ی باورهای تئیستی به کار می برند، اگنوستیک به کسی اطلاق می شود که می گوید  برخی از ویژگی های ماوراءطبیعت برای همیشه بر فهم آدمیان پوشیده خواهند ماند.

اگر  واژه ی اگنوستیسیسم را به درستی ملاحظه کنیم، می بینیم که شق ثالثی برای تئیسم و بیخدایی نیست زیرا معطوف به جنبه ی دیگری از باورهای دینی است. تئیسم و بیخدایی راجع داشتن یا نداشتن باور به وجود خداست، اما اگنوستیسیم راجع به ناممکنی معرفت به خدا یا هستی ماوراءطبیعی است.

واژه ی اگنوستیک به خودی خود نشانگر باور یا عدم باور به خدا نیست. اگنوستیسیم هم می تواند تئیستی باشد و هم بیخدای.

یک تئیست اگنوستیک به وجود خدا باور دارد، اما همچنین باور دارد که معرفت به سرشت خدا ممکن  نیست. ابن میمون،  فیلسوف یهودی قرون وسطا نمونه ای از طرفداران این نگرش است. او به وجود خدا باور داشت، اما صفات ایجابی به این خدا نسبت نمی داد، چون معتقد بود که این صفات ایجابی موجب تکثّر ذات باری می شود – روندی که به نظر او به شرک می انجامد. طبق باور دینداران اگنوستیک، می توانیم بگوییم که خدا وجود دارد، اما نمی توانیم بگوییم که خدا چیست، چون سرشت ماوراءطبیعت را نمی توان شناخت.

بیخدا اگنوستیک هم، مانند پسرعموی تئیست اش، بر آن است که هر گونه قلمرو ماوراءطبیعت ذاتاً برای انسان ها قابل شناخت نیست، اما این اگنوستیک داوری خود را یک گام عقب تر می برد. برای بیخدا اگنوستیک، نه تنها سرشت  موجودات ماوراءطبیعی ناشناختنی است، بلکه وجود موجودات ماوراءطبیعی نیز قابل دانستن نیست. مانمی توانیم چیزی از ناشناختنی بدانیم؛ بنابراین، این اگنوستیک نتیجه می گیرد که، ما نمی توانیم معرفتی به وجود خدا داشته باشیم. از آنجا که این گروه از اگنوستیک ها باور تئیستی را نمی پذیرند، از بیخدا ها محسوب می شوند.

دفاع های گوناگونی از دیدگاه بیخدایی اگنوستیک شده است، اما منشاء اغلب آنها تجربه گرایی سخت است؛ یعنی این آموزه که انسان باید همه ی معرفت اش را از طریق تجربه ی حسّی حاصل کند. از آنجا که یک موجود ماوراءطبیعی ورای حیطه ی تجارب حسّی قرار می گیرد، ما نه می توانیم وجود خدا را تأیید کنیم و نه تکذیب؛ زیرا هردوی این حالات، از نظر بیخدا اگنوستیک، مستلزم فراتر رفتن از مرزهای فهم بشری است. چنین اگنوستیکی با اینکه امکان نظری وجود ماوراءطبیعی را می پذیرد، اما باور دارد که این مسئله باید نهایتاً غیریقینی و بدون تصمیم گیری قاطع باقی بماند. به این ترتیب، پاسخ بیخدا اگنوستیک به پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» این است که «نمی دانم» یا به بیان مشخص تر «نمی توانم بدانم».

روشن نیست که این توضیح، بیان دقیقی از موضع توماس هاکسلی باشد. گاهی به نظر می رسد که او می گوید که گرچه وجود ماوراءطبیعت ممکن است، اما چنان وجودی شناختنی نیست. در جای دیگر اما، می نویسد که «من چندان برای هر چیز «ناشناختنی» اهمیتی قائل نیستم.» و هنگام خلاصه کردن مبانی اگنوستیسیم، هاکسلی به هیچ چیز ناشناختنی یا «لاینحل» ی اشاره نمی کند.

… درست نیست آدم بگوید که در مورد صحت عینی گزاره ای یقین دارد، مگر اینکه بتواند شواهدی فراهم آورد که به طور منطقی  یقین اش را توجیه کنند. این همان نکته ایست که اگنوستیسیم بر آن تأکید دارد؛ و به نظر من، این تنها چیزی است که برای اگنوستیسیم اساسی است… کاربرد این اصل،  منجر به نفی یا تعلیق داوری در مورد گزاره هایی می شود که «گنوستیک» های کلیسایی معاصر، آنها را سراسر یقینی می پندارند.

این قطعه حاکی از آن است که به نظر هاکسلی شواهد کافی برای توجیه باور به خدا وجود ندارد، پس فرد باید داوری خود را در این مورد به حالت تعلیق در آورد. در پاسخ به اینکه آیا اصولاً نمی توان دانست خدا وجود دارد، یا اینکه در حال حاضر شواهد کافی وجود ندارد، او می نویسد:

چیزی که مطمئنم این است که بسیاری موضوعات هستند که من از آنها هیچ نمی دانم؛ و فکر می کنم آنها موضوعاتی باشند که از قوّه ی من خارج اند. اما اینکه آیا  دیگران می توانند این موضوعات را بفهمند یا نه، خود یکی از همان چیزهایی است که فراسوی معرفت من قرار دارند، اگرچه می توانم نظراتی مؤکدی در مورد امکان چنین مواردی داشته باشم.

هاکسلی مایل نیست که بگوید ماوراءطبیعت مطلقاً ناشناختنی است، و در عوض می خواهد بگوید که، تا آنجا که می داند، شناخت ماوراءطبیعت ورای فهم بشری قرار دارد. این بدان معنا نیست که به نظر او شناختنی بودن ماوراءطبیعت خود موضوعی است که دانستنی نیست.

به خاطر این ابهام در موضع اگنوستیک کلاسیک، واژه ی «اگنوستیک» به طرق مختلفی به کار رفته است. اغلب آن را برای توصیف کسانی به کار می برند که وجود یا عدم وجود خدا را نه تأیید می کنند و نه رد، و از آنجا که اغلب بیخدایی را به معنای انکار صریح تئیسم به کار می برند، اگنوستیسیسم به عنوان گزینه ی سومی مطرح شده است.  یک توضیح متعارف اگنوستیسیم، در دائرة المعارف کاتولیک، از این قرار است:

شخص اگنوستیک، بیخدا نیست. بیخدا کسی است که منکر وجود خداست؛ اگنوستیک بر جهل خود به وجود خدا تأکید دارد. در نظر اگنوستیک خدا می تواند موجود باشد، اما عقل نه می تواند وجود او را اثبات کند و نه انکار.

توجه کنید که اگنوستیسیم تنها هنگامی به عنوان گزینه ی سوم مطرح می شود که بیخدایی به معنای محدود خود، یعنی انکار تئیسم، تعریف شود. اما دیدیم که بیخدایی، در معنای وسیع خود، اساساً به دیدگاهی گفته می شود که فاقد باور به خدا است و لزوماً مستلزم انکار وجود خدا نیست. هرکس که، به هر دلیلی،  به خدا باور نداشته باشد، فاقد باور تئیستی است و لذا بیخدا محسوب می شود.

با اینکه اگنوستیکی مانند هاکسلی می تواند از اعلام درست یا غلط بودن تئیسم سر باز زند – و به این ترتیب داوری خود را معلّق کند – فاقد باور  به وجود خدا است. (اگر باور داشت، تئیست می بود.) اما چون چنین اگنوستیکی نمی پذیرد که وجود خدا درست باشد، فاقد باور تئیستی است، و لذا بیخدا محسوب می شود – و اگنوستیسیم هاکسلی قسمی از بیخدایی است.

پس، چنان که پیش تر اشاره شد، اگنوستیسیم یک موضع مستقل یا میانی بین تئیسم و بیخدایی نیست، زیرا مطابق معیارهای متفاوتی طبقه بندی می شود. تقسیم بندی تئیسم و بیخدایی میان کسانی است که به خدا باور دارند و کسانی چنین باوری ندارند. تقسیم بندی اگنوستیسیم میان کسانی است که معتقدند عقل نمی تواند به قلمرو ماوراءطبیعت نفوذ کند و کسانی که مدافع توانایی عقل برای تأیید  یا انکار درستی باور تئیستی هستند.

مخالفت با تئیستِ اگنوستیک،  نه تنها از سوی بیخدا ها، بلکه از از جانب تئیست هایی هم هست که باور دارند که آدمی می تواند سرشت خدا را (دست کم تا حدودی)  دریابد.  به همین ترتیب، مخالفت با بیخدا اگنوستیک هم از جانب بیخدا هایی است که امکان نظری وجود ماوراءطبیعت را نمی پذیرند، و هم از جانب کسانی که می گویند عقل به خوبی می تواند نشان دهد که تئیسم غلط یا مهمل است.

هم مؤمنان و هم ملحدان موضع اگنوستیک را مورد انتقادهای سخت قرار داده اند. انتقاداتی که بعداً بدان ها می پردازیم. هدف ما در اینجا روشن کردن رابطه ی اگنوستیسیم با تئیسم و بیخدایی است، تا از سوءتعبیرهای آتی اجتناب شود. اغلب اگنوستیسیم مفرّ کسانی است که می خواهند از برچسب بیخدایی بگریزند. اگنوستیسیسم به خاطر ابهام اش، به عنوان یک شکل روشنفکرانه ی مخالفت با دین، جایگاهی  محترمانه کسب کرده است. با این حال، در بسیاری موارد، واژه ی «اگنوستیک» سوءتعبیر شده است.

اگنوستیسیم یک موضع معتبر فلسفی است (گرچه به نظر من خطاست)، اما شقی ثالث، یا منزلی میانی مابین تئیسم و بیخدایی نیست. برعکس، روایتی از هر دو موضع تئیسم و بیخدایی است. کسی که خود را اگنوستیک می خواند، باید همچنان روشن کند که آیا به خدا باور دارد یا نه – وبه این ترتیب، خود را تئیست یا بیخدا محسوب کند. اما اگنوستیک چنین نمی کند. اگنوستیسیم گریزگاهی نیست که معمولاً می پندارند.

(4  اقسام بیخدایی

  واژه ی «بیخدایی» تا کنون برای اطلاق به هرگونه عدم باور به خدا یا خدایان به کار رفته است. اکنون می کوشیم تحلیل مختصری از اقسام مختلف آن ارائه دهیم.

بیخدایی را می توان به دو مقوله ی کلی تقسیم بندی کرد: ضمنی و صریح. (الف) بیخدایی ضمنی فقدان باور تئیستی است بدون اینکه این باور آگاهانه انکار شود. (ب) بیخدایی صریح، فقدان باور تئیستی همراه با انکار آگاهانه ی آن است.

الف) بیخدا ضمنی شخصی است که به خدا باور ندارد، اما صراحتاً درستی تئیسم را نفی یا انکار نمی کند. اصلا لازم نیست که بیخدا ضمنی با ایده ی خدا آشنایی داشته باشد.

برای مثال، شخصی که هیچ  آشنایی با باور تئیستی ندارد، نه به خدا اعتقاد ندارد و نه منکر وجود چنان موجودی می شود. انکار مستلزم چیزی است که انکار شود، و کسی نمی تواند بدون اینکه اول بداند تئیسم چیست، آن را انکار کند. انسان با دانش ذاتی به ماوراءطبیعت زاده نمی شود؛ پس نمی تواند صحت آن را تصدیق یا انکار کند – یا حتی داوری اش را «معلّق» کند،  مگر اینکه با این آموزه آشنا شده باشد یا خود به آن اندیشیده باشد.

چنین شخصی برای طبقه بندی های کلاسیک مشکل ساز می شود. او به خدا اعتقاد ندارد، پس نمی تواند تئیست باشد. منکر وجود خدا هم نیست، پس، مطابق معنایی که معمولاً از بیخدایی مراد می کنند، او را بیخدا هم نمی توان خواند. همچنین او نمی گوید که وجود ماوراءطبیعت ناشناختنی یا نادانستنی است، پس اگنوستیک هم نیست. به این ترتیب،  برچسب های کلاسیک قادر به طبقه بندی چنین شخصی نیستند، و این نشان می دهد که طبقه بندی کلاسیک فاقد جامعیت است.

مطابق تعریفی از بیخدایی که دراین فصل ارائه کردیم، کسی که با تئیسم آشنایی ندارد،  بیخدا محسوب می شود چون فاقد باور به خدا است. این مقوله همچنین شامل کودکانی هم می شود که قابلیت مفهومی برای فهم این قبیل مسائل را دارند، اما هنوز با دیدگاه تئیستی آشنا نشده اند. این که چنین کودکی به خدا باور ندارد، او را در زمره ی بیخدا ها قرار می دهد. چون این نمونه های فقدان دین از انکار آگاهانه ناشی نشده اند، در مقوله ی  بیخدایی ضمنی می گنجند.

در اینجا می توان ایراد گرفت که چرا واژه ی «بیخدایی» چنان تعریف شده که کودکان بی اطلاع را نیز در بر می گیرد. بی شک برخی دینداران این اتهام را مطرح می کنند که با این تعریف دلبخواه، بیخدایی به پیروزی بی ارزشی دست می یابد. برای پاسخ به این ایراد، باید توجه کنیم که تعریف بیخدایی به معنای فقدان باور به خدا یا خدایان، دلبخواهی نیست. اگرچه این معنا وسیع تر از چیزی است که معمولاً به بیخدایی نسبت می دهند، اما توجیه آن در معنای «تئیسم» و پیشوند «a» است. همچنین، همان طور که پیش تر محاجه شد، این تعریف از بیخدایی این مزیت را دارد که نشانگر برنهاده ی [= تز] بیخدایی است، به نحوی که «تئیسم» و «بیخدایی» همه ی امکانات باور و عدم باور به خدا را در بر گیرند.

با وارسی دقیق تر، معلوم می شود که ایراد به بیخدا خواندن کودک بی اطلاع، ناشی  از این پیش فرض است که بیخدایی مستلزم قسمی زوال اخلاقی است که کودک از آن بری می باشد. چه قدر گستاخانه است که من کودک معصوم را بیخدا بخوانم! مسلماً درست نیست که کودکان را چنین تحقیر کنم.

اگر دینداران از دلالت های اخلاقی بیخدا خواندن کودک معصوم رنجیده خاطر می شوند، خطا در آن دلالت های اخلاقی است و نه در این تعریف از بیخدایی.  بیخدا خواندن کودک گام عمده ای در جهت پاک کردن انگ بی اخلاقی است که به بیخدایی می زنند، زیرا تئیست ها را وا می دارد که یا از کلیشه هایشان درمورد بیخدایی دست بردارند و یا آن کلیشه ها را به حیطه هایی بکشانند که آشکارا مهمل است. اگر مؤمنی نپذیرفت که از اسطوره های محبوبش دست بردارد، اگر همچنان هر غیرمؤمنی را بی اخلاق خواند، باید همین انگ را به کودکان معصوم نیز بزند. و به این ترتیب، اگر پیرو متعصب کالوین نباشد،  به اینجا می رسد که بفهمد نکوهش اخلاقی بیخدایی، یاوه است.

مقوله ی بیخدایی ضمنی، شامل کسانی هم می شود که با باور تئیستی آشنایی دارند، و با آن موافق نیستند، اما صریحاً باور به خدا را منکر نمی شوند. چنین شخصی با نپذیرفتن باور تئیستی، می تواند بی تصمیم یا بی تفاوت باشد، اما از آنجا  که این شخص فاقد باور به خداست، او نیز بیخدا ضمنی محسوب می شود.

اغلب تئیست هایی که می خواهند بیخدایی را یک باور ایجابی نشان دهند و نه فقدان یک باور، برای تسهیل کارشان، توجهی به  بیخدا های ضمنی ندارند. اگرچه این تمایز میان بیخدایی ضمنی و صریح ممکن است خیلی ظریف نماید، اما پیامدهای مهمی دربر دارد.

اگر کسی باوری ایجابی داشته باشد (یعنی، تأکید کند که باوری درست است)، ناچار است که شواهدی به نفع آن ارائه دهد. زحمت اثبات همواره با مدعی درستی یک مدعاست. اگر شواهدی در کار نباشد، اگر مبنای کافی برای پذیرش گزاره ای فراهم نباشد، نباید آن را باور کرد. تئیستی که مدعی  وجود خداست، باید شواهدی بر این مدعا فراهم کند؛ اگر از پس چنین وظیفه ای بر نیاید، ادعایش را نباید صادق انگاشت.

برخی مؤمنان می کوشند تا با نهادن بار مسئولیت شاهد آوردن بر گرده ی بیخدا ها، از آن شانه خالی کنند. می گویند بیخدایی، که آن را  عنوان باور رقیب تئیسم عنوان می کنند، نمی تواند نشان دهد که خدایی وجود ندارد. بنابراین، مدعی می شوند که بیخدایی هم بهتر از تئیسم از کار درنمی آید. این استدلال مطلوب اگنوستیک هایی هم هست، که توجیه شان برای ردّ تئیسم و بیخدایی این است که هیچ کدام نمی توانند شواهدی بر درستی مدعای خود ارائه دهند.

هنگامی که بیخدایی را فقدان تئیسم بدانیم، مانور فوق الذکر شکست می خورد. تنها  باورهای ایجابی نیازمند اثبات هستند. مؤمنان برای اینکه بتوانند از بیخدایی اثبات بطلبند، باید آن را یک باور ایجابی جلوه دهند که نیازمند اثبات است. هنگامی که بیخدا را کسی بدانیم که فاقد باور به خداست، روشن می شود که او مجبور نیست که هیچ چیز را «اثبات» کند. بیخدا،بما هو بیخدا، به هیچ چیزی که نیازمند اثبات باشد باور ندارد؛ لقب «بیخدا» به ما نمی گوید که او چه چیزی را صادق می داند، بلکه می گوید که او چه چیزی را صادق نمی داند. اگر دیگران از او می خواهند که وجود خدا را بپذیرد، بر عهده ی آنان است که درستی تئیسم را برایش ثابت کنند – اما لازم نیست که بیخدا هم به همین سیاق درستی بیخدایی را برای ایشان ثابت کند.

فرق نهادن میان بیخدایی و باورهای بسیاری که یک بیخدا می تواند داشته باشد، بسیار مهم است. بیخدا باورهایی ایجابی هم دارد، اما مفهوم بیخدایی شامل آن باورهای دیگر نمی شود. بیخدایی تنها به مؤلفه ی عدم باور به خدا اطلاق می شود، و از آنجا که این مؤلفه هیچ محتوایی ندارد، هیچ باور ایجابی ای در کار نیست، و نمی توان از آن طلب اثبات کرد.

بیخدایی ضرورتاً محصول نهایی یک زنجیره ی استدلالی نیست. واژه ی «بیخدا» به ما می گوید که فرد به خدا اعتقاد ندارد، اما نمی گوید چرا اعتقاد ندارد. دلیل این بی اعتقادی هرچه که باشد،  اگر کسی به خدا باور نداشته باشد، بیخدا محسوب می شود.

تئیسم را باید آموخت و پذیرفت. اگر فرد هرگز آن را نیاموخته باشد، نمی تواند آن را بپذیرد – و چنین شخصی بیخدا ضمنی می ماند.  اما اگر کسی تئیسم را بیاموزد، اما منکر درستی آن شود، بیخدا صریح خوانده می شود – که  این مطلب ما را به قسم دوم بیخدایی می رساند.

ب) بیخدا صریح کسی است که خدا را آگاهانه انکار می کند. لازمه ی این انکار آگاهانه ی تئیسم، آشنایی با باور تئیستی است  و گاهی آنتی-تئیسم [= ضدّ-خداباوری]  خوانده می شود.

انگیزه های بسیاری برای بیخدا صریح شدن وجود دارد. برخی از این  انگیزه ها عقلانی اند و برخی نیستند. انگیزه ی بیخدایی صریح شدن می تواند عوامل روانشناختی باشد. ممکن است کسی به این خاطر به خدا بی اعتقاد باشد که از والدین دیندارش متنفر بوده است، یا همسرش کشیش ناحیه را به او ترجیح داده، یا، در سطحی پیشرفته تر، ممکن است شخص احساس کند که زندگی حقیر و بی فایده است، و خدا در چنین جهان تراژیکی هیچ جایی ندارد. انگیزه هایی از این قبیل می توانند از نظر روانشناسی  جالب باشند، اما دخلی به فلسفه ندارند. این انگیزه ها، پایه هایی عقلانی برای بیخدا بودن فراهم نمی آورند، و ما در اینجا آنها را بررسی نخواهیم کرد.

مهم ترین قسم بیخدایی، بیخدایی صریح با گرایش فلسفی است. از دیدگاه این بیخدایی، باور به خدا غیرعقلانی است و به همین خاطر باید آن را منکر شد. از آنجا که این روایت از بیخدایی صریح، بر پایه ی نقد باورهای تئیستی است، بهتر است آن را بیخدایی انتقادی بخوانیم.

بیخدایی انتقادی همچنین فرض های قوی تری دارد، مانند اینکه «خدا وجود ندارد»، یا «وجود خدا ناممکن است.» این اظهارات اغلب درباره ی مفاهیم مشخصی از خدا، مثلاً خدای مسیحیت، مطرح می شود. بیخدایی انتقادی این مفاهیم را پوچ یا متناقض می خواند. همان طور که می توان گفت که «دایره ی مربع» وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد، می توان گفت که اگر خدا مفهومی متناقض باشد، دیگر امکان ندارد وجود داشته باشد.

سرانجام، بیخدا انتقادیی هم هست که از بحث در مورد وجود یا عدم وجود خدا اجتناب می کند، زیرا باور دارد که مفهوم «خدا» قابل فهم نیست. مانند «دیو»، که تا ندانیم چیست، نمی توانیم عاقلانه در مورد وجود آن بحث کنیم.  اگر هیچ توصیف قابل فهمی درکار نباشد، بحث متوقف می شود. به همین ترتیب، اگر هیچ توصیف قابل فهمی از «خدا» در میان نباشد،  باید بحث و جدل را متوقف کرد. به این ترتیب، این  گروه از بیخدا های انتقادی می گوید، «واژه ی  خدا هیچ معنایی برای من ندارد، پس من در مورد این که آیا خدا وجود دارد یا نه، هیچ نظری  ندارم.»

همه ی این اقسام بیخدایی انتقادی در یک مطلب مهم اشتراک دارند: اینکه اساساً نفی گرا هستند. بیخدابماهو بیخدا، چه صریح باشد و چه ضمنی، هیچ اظهار نظر ایجابی ای نمی کند؛ هیچ ادعایی برای اثبات چیزی ندارد. اگر فقدان باور حاصل ناآشنایی باشد، این بی اعتقادی ضمنی است. اگر فقدان باور ناشی از تأمل انتقادی باشد، بی اعتقادی صریح است. در هر دو حالت، فقدان باور تئیستی هسته ی بیخدایی است. دیدگاه های بیخدای مختلف تنها از جهت تفاوت علل بی باوری به خدا با هم فرق دارند.

این کتاب از چشم انداز بیخدایی انتقادی نگاشته شده است. برنهاده ی [= تز] اصلی آن این است که باور به خدا نه تنها کاملاً ناموجه است، بلکه دلایل بسیاری برای عدم باور به خدا وجود دارد.  اگر بتوان تئیسم را از طریق فکری شکست داد، زمینه ی باور به خدا فرو می ریزد، و فرد عقلاً مجبور می شود که به خدا باور نداشته باشد – یا به بیان دیگر، وادار به پذیرش بیخدایی می شود.

این کتاب نقد تئیسم به علاوه ی دفاع از بیخدایی نیست: نقد تئیسم خود دفاع از بیخدایی است. بیخدایی فقدان باور به خدا، به علاوه ی داشتن باورهایی ایجابی نیست: بیخدایی فقدان باور به خداست. اگر بتوانیم نشان دهیم که باور به خدا توجیهی ندارد،  چون این باور کاذب یا مهمل است، آنگاه همزمان اعتبار بیخدایی را ثابت کرده ایم. به همین خاطر است که اثبات بیخدایی، ردیّه ای بر خدا است.

(5ژاک ماریتَن و افترا به بیخدایی

تقسیم بندی که در بالا از بیخدایی دیدیم، ساده و بی طرفانه است. این تقسیم بندی با توسل به مضامین اخلاقی به پیش داوری له یا علیه آن نمی پردازد. به نحو مشابه، می توانیم اقسام تئیسم را هم تقسیم بندی کنیم، مثلاً توحید و چندخدایی، بدون اینکه به آنها بار اخلاقی بدهیم. اما، متأسفانه، هنگامی که بحث بر سر نگرشی باشد که شخص شدیداً با آن ضدیّت دارد، گاهی عینیت فدای پیشداوری و عاطفه گرایی می شود. این پدیده هیچ جا بارزتر از نوشته های ژاک ماریتَن،فیلسوف برجسته ی کاتولیک، نیست.

ژاک ماریتَن در کتابش با عنوان گسترده ی عقل، بیش از یک دوجین صفحه را به انواع بیخدایی اختصاص می دهد، و از آنجا که طبقه بندی او وسیعاً مورد استفاده ی دیگر منابع مسیحی (مانند دائرة المعارف کاتولیک) قرار گرفته، وارسی رویکرد او آموزنده است.  ماریتَن نمونه ی خوبی است از برخوردهای غیرمنصفانه ی که الاهیون و فیلسوفان دین مدار با بیخدایی دارند. اگرچه ماریتَن ظاهراً کوشیده است که طبقه بندی منصفانه و بی طرفانه ای از بیخدایی ارائه دهد، طبقه بندی او نشانگر نفرت شخصی اش از بیخدایی است. ماریتَن تحت عنوان طبقه بندی، با نسبت دادن فرومایگی اخلاقی و روانشناختی به بیخدا ها می کوشد  تا حد امکان علیه آنها پرونده سازی کند.

آنچه را که ماریتَن «بیخدایی عملی» می خواند ملاحظه کنید: در طبقه بندی او، بیخدا های عملی «معتقدند که به خدا باور دارند (و … چه بسا در مغز شان چنین باوری داشته باشند)  اما … در واقع با اعمال شان منکر وجود او می شوند.»

اینکه بگوییم مردم «در مغزشان» به خدا باور دارند، طریق گمراه کننده ای برای پذیرش این است که، در حقیقت، آنها وجود ماوراءطبیعت را می پذیرند. با هر تعبیر عاقلانه ای از تئیسم، چنین کسانی تئیست های درست و حسابی محسوب می شوند. می توانیم  بگوییم که آنان تئیست های ریاکاری هستند، ممکن است خود را مسیحی بخوانند اما عملاً به اخلاقیات مسیحی پایبند نباشند – اما چنین افرادی حقیقتاً «در مغزشان»  (یعنی: به عنوان یک موضوع فکری)  به خدا اعتقاد دارند، پس تئیست هستند، فارغ از اینکه اعمال یا باورهای اخلاقی شان چه باشد.

اما ایده ی وجود مسیحیان ریاکار، احساسات ماریتَن را جریحه دار می کند. باور به خدا اخلاقاً خوب است، پس  حتماً تئیستی که استانداردهای اخلاقی معینی را برآورده نکند واقعاًبه خدا معتقد نیست. در مورد اینکه چگونه شخص می تواند بیخدا شود، مارتن پاسخ ساده ای می دهد: اگر کسی به قدر کافی بی اخلاق یا ریاکار باشد، مستحق آن است که بیخدا خوانده شود. به این ترتیب، ماریتَن تحت لوای طبقه بندی،  با راندن افراد نامطلوب به اردوگاه بیخدایی، تئیسم محبوبش را تطهیر می کند. زیرا برای  پذیرش انحراف در رفتار  بیخدا ها هیچ مشکلی ندارد. بالآخره، از یک آدم بیخدا چه انتظار دیگری می توان داشت؟

ماریتَن محکومان را به دلیل بی اخلاقی، ریاکاری و دیگر صفات مذموم، «بیخدا عملی» ملقّب می کند. کسانی که به نظر او در هر حال باید بیخدا محسوب شوند. با تعریف ماریتَن، بیخدایی عملی یک زباله دانی مفهومی برای صفاتی است که تئیست ها نمی پسندند؛ اما در حقیقت، این مفهوم پردازی از بیخدایی، یک میل شخصی است که در جامه ی یک مقوله ی فلسفی پوشانده شده است. ماریتنهر چیزی را که  انحراف بداند، «بیخدایی عملی» می خواند.

از دید ماریتَن، یک صورت عمده ی دیگر بیخدایی، «بیخدایی مطلق» است. بیخدا های مطلق «حقیقتاً منکر خدایی هستند که مؤمنان می پرستند… و معتقدند که باید همه ی ارزش هایی را که به نظرشان به خدا مربوط می شود در خود نابود سازند.»

ما پیش تر شمّه ای از بیخدایی مطلق را در تعریف ماریتَن از بیخدایی عملی ملاحظه کردیم. بیخدایی مطلق هم مستلزم قسمی تمایزنهی اخلاقی است. بیخدا مطلق ارزش هایش را دگرگون می کند و درصدد نابود کردن هر چیزی است که او را به یاد خدا اندازد. و چه چیزی ما را به یاد خدا می اندازد؟ اگر حرف ماریتَن را بپذیریم، خدا یادآور هر آن چیزی است که خوب و شایسته است – پس رسیدن به این نتیجه شگفت آور نیست که بیخدایی مطلق، اعلام جنگی می شود علیه خیر و نیکی. به این ترتیب ماریتن نتیجه می گیرد که «بیخدایی مطلق به هیچ روی صرفاً فقدان باور به خدا نیست. بلکه انکار خدا، و جنگ علیه خداست. چالشی است بر ضد خدا. و هنگامی که غلبه یابد، رفتار انسان را از درون دگرگون می کند، به انسان صلابتی بی عاطفه می دهد، انگار که روح آدمی از ماده ی مرده انباشته، و بافت های زنده اش به سنگ بدل گشته باشد.»

از نظر ماریتَن، بیخدایی «عملی» و «مطلق» مقولاتی جامع محسوب می شوند (او قسم سومی به نام «شِبه-بیخدایی» را هم منظور می کند اما با این توضیح که اهمیت چندانی ندارد به کنار می نهد)، لذا یک بیخدایی بالقوه یا باید خود را ریاکار محسوب کند یا کسی که مدام درحال نابود کردن ارزش هاست، و بدین ترتیب خود را مملو از «ماده ی مرده» می کند. البته این آلترناتیو، نه جذاب است و نه دقیق، اما ابزاری به دست ماریتَن می دهد که کمر به نابودی بیخدایی ببندد، بدون اینکه دغدغه ی امور دنیوی بی ارزشی مانند انصاف، دقّت، صداقت روشنفکرانه یا استدلال عقلانی را داشته باشد.

(6 بیخدایی چه نیست؟

 بسیاری از اسطوره ها درباره ی بیخدایی، مانند آنچه که ماریتَن پیش نهاده، ویژگی هایی به بیخدایی نسبت می  دهند که ربطی به آن ندارند. به همین خاطر، بسیار مهم است که بدانیم بیخدایی چه نیست.

الف) اغلب می اندیشند که بیخدایی «مستلزم داشتن چیزی است که شیوه ی زیستن خوانده می شود.» یک دیندار می گوید که بیخدایی «نمی تواند صرفاً با نفی جزمیات دینی خشنود شود؛ بلکه باید تصور خود از زندگانی را نیز ایجاد و واقعیتی مثبت را بیان کند.»

هنگامی که تئیست ها بیخدایی را به عنوان یک شیوه ی زیستن مطرح می کنند، همواره آن را زیستنی شرّ یا نامطلوب تصویر می کنند. برعکس، هنگامی که بیخدا ها شیوه ی زندگی مطلوب خود را تشریح می کنند، آن را سودمند تصویر می کنند و نه مضرّ. جوزف لوئیس، یک بیخدا برحسته ی آمریکایی، از سنت آزاداندیشان، می نویسد که بیخدایی » از هر نظام اخلاقی که من تاکنون توانسته ام بشناسم برتر است. بیخدایی ما را مهیای روبرو شدن با زندگی، با همه ی تلخی ها و شیرینی هایش می کند.»  به نظر لوئیس، » بیخدایی یک فلسفه ی دلیر و نیرومند است.»

بیخدایی را یک شیوه ی زندگی دانستن، غلط و گمراه کننده است، چه آن شیوه مفید باشد و چه مضرّ. درست همان طور که فقدان باور به پریان مستلزم داشتن یک نظام زندگانی یا یک دسته اصول نیست، فقدان باور به خدا هم مستلزم داشتن یک نظام فلسفی خاص نیست.  از صِرف این حقیقت که شخصی بیخدا است، نمی توان  استنباط کرد که آن شخص هیچ باور ایجابی خاصی داشته باشد. باورهای ایجابی شخص کاملاً متمایز از موضوع بیخدایی هستند. با اینکه شخص می تواند با آغاز از یک موضع فلسفی پایه، بیخدایی را نتیجه بگیرد، این روند را نمی توان معکوس کرد. نمی توان از بیخدایی شروع کرد و به یک باور فلسفی پایه رسید، زیرا بیخدایی می تواند در نظام های فلسفی بسیار متفاوت و ناهمسازی درج شده باشد ( و چنین شده است).

ب) عنوان بیخدا نشانگر مخالفت فرد با تئیسم است. این عنوان به منزله ی موافقت با دیگر بیخدا ها، یا تأیید نظرات آنان نیست.

پیوند دادن بیخدا ها با یک دسته باورها، به ویژه  باورهای اخلاقی و سیاسی، به تئیست ها امکان می دهد که بیخدا ها را یک کاسه کنند، و حاصل این می شود که انگار معتقدات یک بیخدا با دیگر بیخدا ها هیچ فرقی دارد. و در اینجا با اتهام بسیار رایج «جُرم توسط تداعی» مواجه می شویم. از آنجا که کمونیست ها مشهور به بیخدایی هستند، برخی بیخدا ها محاجه می کنند که باید میان بیخدا ها و کمونیسم ارتباطی  باشد. نکته در اینجاست که کمونیسم به نوعی پیامد منطقی بیخدایی محسوب می شود، لذا بیخدا مجبور می شود در برابر این اتهام که یک کمونیست نهانی است از خودش دفاع کند.

امروزه دیگر اتهام نابخردانه و بسیار غیرمنصفانه ی پیوند دادن بیخدایی با کمونیسم چندان اقبالی نمی یابد و   دیگر به ندرت کسی جز سیاستمداران محافظه کار  این وصله را به کسی می چسباند. اما گاهی فیلسوفان دینی در تلاش برای بی اعتبار کردن بیخدایی، در اصل همین شیوه را به کار می گیرند. الاهیون عالی مقام، گاهی بیخدایی را با اگزیستانسیالیسم – که تعبیری بدبینانه از وجود طرح می کند – مرتبط می کنند و آنگاه به این نتیجه می رسند که بیخدایی به دیدگاه بدبینانه ای درباره ی جهان منجر می شود. انگار بهترین شیوه ی متقاعد کردن مردم به اینکه بیخدا نشوند، این است که آنان را از بیخدایی بترسانیم.

با اینکه برخی بیخدا ها کمونیست هستند، و برخی هم اگزیستانسیالیست اند، اما این حقیقت هیچ دخلی به بیخدایی یا دیگر بیخدا ها ندارد. ممکن است که یک مسیحی هم، مانند یک بیخدا، به وجود پریان معتقد نباشد – اما این فقدان این باور هیچ وجه مشترک دیگری میان این دو ایجاد نمی کند. در مورد بیخدایی نیز به همین ترتیب است.

درست همانطور که ممکن است که یک تئیست با تئیست دیگر اختلاف نظرهای عمده ای داشته باشد، بیخدا ها هم می توانند بر سر مسائل اساسی با هم اختلاف نظر داشته باشند. یک بیخدا می تواند کاپیتالیست باشد یا کمونیست، عینیت گرای اخلاقی باشد یا ذهنیت گرا، تولید کننده باشد یا انگل، آدم شریفی باشد یا دزد، دارای سلامت روانی باشد یا روان نژند.  تنها چیزی که با بیخدایی ناسازگار است، تئیسم است.

ج) بسیاری از دینداران، در بحث با بیخدا ها از یک رویه ی عام تبعیت می کنند: اگر همه ی کوشش ها به بن بست رسید، به روانکاوی بپرداز. اگر نتوانستی بیخدا را در قلمرو فکر شکست دهی، روان درمانگر او بشو. با او ابراز همدلی کن، او را از عقده های نهانی اش مطلع کن. عقده هایی که باعث شده اند که خدا را انکار کند. و، مهم تر از همه، به او اطمینان بده که سعادت و خرسندی در کلیسای محل در انتظار اوست.

فیلسوفی از «میل طبیعی بشر به خدا» سخن می گوید. میلی که «اگر ارضا نشود، به نومیدی محض می انجامد.» فیلسوف دیگر اصرار دارد که  اگر مردم تصمیم نگرفتند به خدا ایمان بیاورند، «هر قدر که هوشمند باشند، همان قدر اندوهگین می شوند»، زیرا جهانی بی خدا «به طرز شگرفی فاقد شادی است.» یک الاهیدان آنقدر پیش می رود که می گوید «انسانِ بیخدا» مستلزم تناقض است.

سَنت جان چریسوستوم  لب مطلب این سنت دور و دراز را در این حکم خلاصه می کند که: «انسان بودن، از خدا خائف بودن است»… خدا، کسی که مؤلف کتاب طبیعت است، جزئی از سرشت آدمی است. بنابراین، می توان گفت  کسی که از خدا نمی ترسد فاقد نوعی وجود است، و سرشت او به نوعی انسانی نیست. از سوی دیگر او انسان است. مشکل در اینجاست.

به این ترتیب، بیخدا بودن فوراً بدل می شود به دون انسان بودن – دشنامی بر عرصه ی گیتی بودن، یک پارادوکس متحرک بودن، یا یک مشکل روانشناختی. به قول یک تئیست «بی اعتقادی خللی در بالندگی است.» یک روانشناس تأکید می کند که سلامت روانی «مستلزم داشتن روابط حسنه با خود، با دیگران، و با خداست» – دیدگاهی که به نظر تامس ساتس «همه ی بیخدا ها را شسته رفته در طبقه ی بیماران روانی می نشاند.»

این الگوی غریب برای پیوند دادن خدا و سعادت از این قرار است: هر انسانی بنا به سرشت خود میل به خیر دارد، که موضوع سعادت است. خدا خیر مطلق، و خودبسنده است. بنابراین، هرکسی بنا به سرشت خود میل به خدا دارد، خدایی که جزئی از سرشت انسانی اوست. سعادت منتزع از خدا یک تناقض لغوی است.

از این استدلال مشکوک،  این نتیجه هم حاصل می شود که بیخدا با تعارضات درونی طاقت فرسا دست به گریبان است. او میل به سعادت دارد اما،  با انکار خدا، خود سعادت را نفی می کند. بیخدایی به قسمی با خود، با سرشت خود، در جنگ است – و این وضع او را روان نژند می کند، اگر اسکیزوفرنیک نشود.

این روانشناسی الاهیاتی، فرویدیسم کله پا شده است. در حالی که دینداران از کوشش روانشناسان برای فروکاستن تئیسم به انگیزه های روانی آزرده شده اند، در اعمال همین راهکار برای برتری جستن بر بیخدا ها درنگ نمی کنند. هنگامی که یک تئیست اظهار کند که به وجود ماوراء طبیعت باور دارد، این سخن عیناً از او پذیرفته می شود. اما اگر یک بیخدا اظهار کند که به خدا باور ندارد، اغلب با چنین واکنشی مواجه می شود که: «اوه، جدی که نمی گی!» یا: «متأسفم که اینقدر ناراحت هستی.» یا: «امیدوارم نگرش منفی ات به زندگی تغییر کند.»

همچنین بیخدا درمی یابد که این عدم باورش را به سن اش مربوط می کنند. اگر بیخدا جوان باشد، بی باوری اش را به طغیان جوانی  و ناپختگی او نسبت می دهند – «مرحله» ای که امید می رود به زودی سپری شود. اگر بیخدا میانسال باشد، ریشه ی بی باوری اش را در ناکامی های زندگی روزمره ، تلخی شکست ها، یا بیگانگی از خود و مردم می جویند. اگر بیخدا مسن باشد،  بی باوری  بیخدا با توهم زدگی، کلبی مسلکی و تنهایی، که گاهی همدم سال های آخر عمر است، توضیح داده می شود.

برخلاف آنچه که بسیاری از تئیست ها دوست دارند بیاندیشند، بیخدایی نوعی طغیان عصبی یا بیماری روانی نیست. دینداران نمی توانند با محصور کردن  بیخدا ها در یک آسایشگاه روانی دربسته، شرّ آنها را از جهان کم کنند.

برچسب مشکل روانی زدن به بیخدایی ، شانه ی ضعف است، تلاش مضحکی است برای گریز از پرسش های بنیادی در مورد صحت و سقم باورآیا تئیسم درست است؟ چه دلایلی برای باور به خدا وجود دارد؟ این ها پرسش های مهمی هستند که اگر تئیست بخواهد به چالش با بیخدایی بپردازد باید به آنها پاسخ  دهد.

 به علاوه، در اینکه سعادت و شادکامی را انگیزه ی باور به خدا می دانند، بی صداقتی عظیمی نهفته است. تئیست هایی که سعادت را پاداش باور به خدا می دانند، به طرز زننده ای به  عقلانیت و پی جویی حقیقت دهن کجی می کنند. حتی اگر تئیسم به سعادت هم منجر می شد (که چنین نمی شود)، آن سعادت شاهدی بر درستی آن نمی بود. بنابراین، روانشناختی کردن بیخدایی،  ربطی به موضوع درستی تئیسم یا بیخدایی ندارد. تئیستی که می کوشد با قرار دادن حقیقت در ذیل عواطف، بیخدایی را شکست دهد، ره به جایی نمی برد، بلکه فقط نشان می دهد که عقل آدمی را خوار می شمرد.

(7 اهمیت بیخدایی

 می توان ایراد گرفت که ما بیخدایی را به چیز بی مایه ای فروکاسته ایم. در رویکرد ما بیخدایی باوری ایجابی نیست و هیچ اصول سازنده ای  مطرح نمی کند، پس چه ارزشی دارد؟ اگر بیخدایی را بتوان با عدم باور به پریان مقایسه کرد، اهمیت آن در چیست؟ چرا کل یک کتاب را به موضوعی بیهوده اختصاص داده ایم؟

اهمیت بیخدایی به خاطر اهمیت تئیسم است. موضوع خدا، موضوعی پَرت و انتزاعی نیست که تأثیر ناچیزی در زندگی آدمیان داشته باشد. بر عکس، خدا هسته ی ادیان غربی است – به ویژه ادیان سنت یهودی- مسیحی – و شامل نظامی از آموزه هاست که به هر شاخه ی مهمی از فلسفه ارتباط می یابند.

اگر کسی، مثل من، باور داشته باشد که تئیسم نه تنها غلط است، بلکه برای بشر مهلک هم هست، آنگاه گزینش میان تئیسم و بیخدایی اهمیتی شگرف می یابد. اگر تئیسم را صرفاً یک ایده ی انتزاعی بدانیم، می توان آن را بدون بحث و جدل کنار نهاد. اما هنگامی که آن را  زمینه ی مناسب اش بررسی کنیم – درچارچوب مضامین تاریخی، فرهنگی، فلسفی و روانشناختی آن – پرسش از باور به خدا از مهترین موضوعات زمانه ی ما می شود.

اگر هزاران سال پیش، یک فرقه ی پَری- پرست تشکیل شده بود که آموزها و  دینی برمبنای باور به پریان ایجاد می کرد – و اگر این آموزه ها سبب ضایعات گسترده می شدند – آنگاه نام این کتاب می توانست ردّیه ای بر پریان باشد. از نظر تاریخی اما، خدا جاذبه ای بیش از پریان یافته است، پس ما امروزه در عوض ردّ پریان، از ردّیه ای بر خدا بحث می کنیم.

اگرچه بیخدایی ویژگی سلبی دارد، لزوماً مخرّب نیست. هنگامی که بیخدایی برای محو خرافات و اثرات مخرب آن به کار می رود، رویکردی نیکخواه و سازنده می یابد. هوا را پاکیزه می کند، چنان که بود، و در را به روی اصولی مثبت و فلسفه هایی می گشاید که برپایه ی توانایی اندیشه و فهم بشری باشند و نه خرافات.

یک اثر مخرّب دین این است که مفاهیمی حیاتی، مانند اخلاق، سعادت و عشق را بر پایه ی قلمرو ماوراءطبیعتی قرار می دهد که برای ذهن و معرفت بشری دسترسی ناپذیر هستند. اخلاقیات و دین چنان در هم تنیده شده اند که بسیاری از مردم نمی توانند اخلاق طلاق گرفته از خدا را، حتی اصولاً، تصور کنند – و این وضع به این تصور می انجامد که بیخدایی نابودگر اخلاق است.

بیخدایی اما، نابودگر اخلاق نیست؛ نابودگر اخلاقیات ماوراءطبیعی است. به همین ترتیب، ائیسم مخرّب سعادت و عشق هم نیست؛ مخرّب این ایده است که سعادت و عشق حقیقی را تنها در جهان دیگر می توان بدست آورد. بیخدایی این ایده ها را به زمین باز می گرداند، و در دسترس ذهن آدمی می گذارد. آن چه انسان پس از این می تواند بکند، به انتخاب خودش بستگی دارد. اگر کسی بدبینی و نهلیسم را جایگزین آنها کند، مسئولیت این انتخاب بر عهده ی خود اوست، نه بیخدایی.

بیخدایی با طرد هرگونه رجوع به ماوراءطبیعت – که در مورد معرفت آدمی، به معنای امور ناشناختنی است – می خواهد با عقل و فهم انسانی به مسائل بپردازد؛ مسائل بشری را نمی توان به خدایی مرموز وانهاد.

اگر بیخدایی درست باشد، انسان تنهاست. خدایی نیست که به فکر بشر باشد، مراقب اش باشد، و سعادتش را تضمین کند. رسیدن به این اهداف تنها در حیطه ی اختیار خود بشر است. خودش باید به فکر خودش باشد. اگر می خواهد موفق شود، باید کار کند. اگر می خواهد کامیاب باشد، باید برای حصول کامیابی بکوشد. به نظر برخی، جهان بی خدا منظره ی هولناکی است؛ بعضی هم آن را بسیار شاداب می یابند، چالشی طربناک. اینکه شخص چگونه به بیخدایی واکنش نشان می دهد تنها به خودش بستگی دارد – و به میزان خواست او برای پذیرش مسئولیت کنش ها و گزینش هایش.

 پرتره پرسی بیش شلی نویسنده ضرورت بی خدایی

فهرست زیر دربرگیرنده نام برخی از مهم ترین مشاهیر خداناباور  بر پایه شغلشان است؛

فلاسفه

چامسکی

راسل

هیوم

 دیوید هیوم,مارتین هایدگر,برنادر ویلیامز,شروین واین,فریدریش نیچه,جی.ال.مکی,کالین مکجین,کارل مارکس,پیتر لیپتون,آگوست کنت,لودیگ فوئرباخ,آرتور شوپنهاوئر,پیتر سینگر,جان سرل,جرج سانتایانا,نوآم چامسکی,دیوید چالمرز,آین رند,اسلاوی ژیژک,برتراند راسل,دنی دیدرو,مارکیز دو کندوردسه,دنیل دنت,ژان پل سارتر,میخائیل باکونین,مایکل اشمیت-سالمون,کوئنتین اسمیت,جرج اسمیت,جان استوارت میل

هنرمندان

 فاستر

 واترز

 آلفرد هردلیچکا,جرمی هادری,لالا وارد,راجز واترز,کری کینگ,جودی فاستر,کیانو ریوز,جورج چارلین,دنیل رادکلیف,لوئیس بونوئل,ادی ایزارد,وودی آلن,داگلاس آدامز

نویسندگان

  آسیموف

 کامو

 سم هریس,کریستوفر هیچنز,عزیز نسین,آرتور میلر,استانیسلاو لم ,اما گلدمن,آرتور چارلز کلارک,آلبر کامو,اوریانا فالاچی,مایکل شرمسر,ژوزه ساراماگو,سلمان رشدی,سیمون دویوار,پرسی بیش شلی,آیزاک آسیموف

دانشمندان

 دیراک

 داوکینز

 استیون هاوکینگ,جولیان هاکسلی,استیو وزنیاک,استیون واینبرگ,جمیز واتسون,ارنست مایر,پیر لاپلاس,فرانسیس کریک,زیگموند فروید,ریچاد فاینمن,ریچاد رابرتس,پل دیراک,ریچارد داوکینز,آلن تورینگ,استیون پینکر,لینوس پاولینگ,ایوان پاولف,پاتریک بلاکت,بی اف اسکینر,توماس ادیسون,پیتر آتکینز,

سیاستمداران و فعالان سیاسی

 گورباچف

 میلیبند

 دیوبدمیلیبند,مائو,ولادیمیر لنین,میخانیل گورباچف,فیدل کاسترو,ماریون فیلیپز,گیلبرت رام,کلارنس دارو,چه گوارا,لئون تروتسکی,چارلز برادلف,دنیس اسکینر,جوزف استالین,پت استارک,کلمنت اتلی

ورزشکاران

  بروس لی

لانس آرمسترانگ

کارآفرینان

 لینوس تورو الدز

مارک زوکربرگ

**********************

منبع: سایت «اندیشه آینده»

http://andishehayandeh.wordpress.com/2012/10/12/%D8%A8%DB%8C%E2%80%8C%D8%AE%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C/

Advertisements

جایگاه مذهب رسمی در ساماندهی مبارزه علیه وضع موجود

امین حصوری

متن پیش رو نگاهی است انتقادی به نوشته اخیر دوست ارجمندم علی علیزاده و تحلیل گیرای او از ماجرای ترانه شاهین نجفی و پیامدهای آن(1). به نظر می رسد دغدغه کلی نوشتار فوق ضرورت پرهیز از دامچاله «دین ستیزی» است (همان ستیزی که امروزه از سوی پوپولیست های راست و چپ به سان آماج کلان مبارزاتی تبلیغ می شود). به رغم همدلی با این دغدغه و نیز همسویی با رویکرد تحلیلیِ ماتریالیستیِ اتخاذ شده در این نوشتار، که بر تقدم هستی اجتماعی تاکید می ورزد، با نحوه ترکیب و سنتز ملاحظاتِ مجزا، یعنی با رهیافت کلی متن همسو نیستم. در بندهای پایین ضمن اشاره به مهمترین بخش این تفاوت ها، سعی می کنم بر برخی پیچیدگی هایی تاکید کنم که به واسطه ادغام نهاد مذهب در ساحت سیاسی، فرایند جستجوی یک رهیافت مبارزاتی بدیل را دشوار می سازند

 یک)

 علیزاده با بیان موجز اینکه ارتجاعی و غیر انسانی بودنِ صدور حکم ارتداد/اعدام بدیهی است، توجه خود را سریعا به استدلال هایی در رد رویکردهای سیاسی «دین ستیز» معطوف می کند؛ چرا که از دید او توهین مذهبیِ مفروض (گرفته شده) در ترانه شاهین نجفی نشانگر رویکرد «دین ستیز» مولف این ترانه است. به گمان من مشکل اساسی از همین جا آغاز می شود: چون آنچه موجب می شود که به رغم ارتجاعی بودنِ آشکارِ حربه تکفیر/ارتداد، چنین پدیده ای هنوز هم به سهولتِ گذشته مکرر شود و حتی از اقبال بخش قابل توجهی از شهروندانِ «اهل رسانه» هم برخوردار شود آن است که انحصار حق داوری در این حوزه همواره به «مذهبی ها» واگذار شده است تا درجه رنجش پذیری آنها ملاک تعیین مرزهای «توهین مذهبی» قرار گیرد (رویه ای که در ادامه با هم ارز گرفتن «توهین مذهبی» و «دین ستیزی»، خواه ناخواه پدیده تکفیر را امری «طبیعی» قلمداد می کند). به بیان دیگر تمرکز یافتن نوشته علیزاده بر ضرورت گذار از دین ستیزی (در پهنه مبارزه با ساختار ستم حاکم بر ایران)، بر این پیش فرض استوار است که ترانه شاهین نجفی مصداقی از کنش سیاسی دین ستیزانه بوده است. چنین پیش فرضی متاسفانه تاییدی است ضمنی (هر چند ناخواسته) بر گفتمان قدرتی که با مین گذاری مذهبی در پهنه ادبیات و هنر، تلاش می کند استیلای قواعد «زبانی» خود بر این حوزه ها را (همانند سایر حوزه های زیست جمعی) حفظ و پاسداری کند.

 این پیش فرض از یکسو حق داوری مطلق در مورد مصداق های «توهین مذهبی» را گشاده دستانه به جبهه ای واگذار می کند که کماکان حق صدور حکم ارتداد/اعدام را در انحصار خود دارد؛ و از سوی دیگر همصدا با جبهه یاد شده، به طور ضمنی هر آنچه که «توهین مذهبی» تلقی شود را مصداقی از «دین ستیزی» قلمداد می کند. با توجه به اشارات کمابیش مستقیم متن، این جهش شتابزده (در متن) از صدور حکم ارتداد/اعدام به نقد رویکرد سیاسی دین ستیز را می توان بر این زمینه تاریخی استوار دانست که در دهه اخیر گفتمان جهانی نئولیبرالیستی اشاعه اسلام هراسی و اسلام ستیزی را نیز به بخشی از مصالح پیشروی خود بدل کرده است (در کنار شبح تروریسم، جنگ های بشر دوستانه و غیره). بر چنین بستری نویسنده تلاش کرده تا نسبت به خطرات چنین دامی هشدار دهد، هر چند به نظر می رسد خلق ترانه شاهین نجفی و مضمون آن را نیز پیشاپیش متاثر از چنین کانتکستی تلقی کرده و بازخوردهای فرهنگی/اجتماعی آن را نیز تنها در پیوند با همین بستر دیده است.

 با این حال نباید از یاد برد که اهمیت سیاسی رویداد مورد بحث، در صدور حکم اعدام برای یک هنرمند و به واسطه آن تجدید و تحکیم مرزکشی نواحی مقدسه/ممنوعه در بیان هنری است(2)؛ رویدادی که به موهن ترین شکلی بار دیگر حضور مسلط ساختارهای دیرینه قدرت در دورترین پهنه های حیات فرهنگی جامعه و در هم آمیختگی این ساختارها با مذهب را نمایان می کند. بنابراین مرکز ثقل یک کنش سیاسی بدیل در این رابطه می توانست تمرکز بر مکانیزم تکرار چنین پدیده هایی باشد (با نگاهی برون دینی و غیر دین شناسانه) و یا دعوت به تامل درباره گره گاه های پیوند قدرت سیاسی و مذهب و دیالکتیک میان این دو. درحالیکه متن علیزاده از مخاطبان دعوت می کند با تمرکز بر حوزه های اصیل تر و بنیادی تر مبارزه، موقتا به این مکانیزم ناپایدار مرتد ساز بی اعتنا بمانند تا موجب ایجاد واگرایی و تقابل در صفوف مردم (سوژه های بالقوه مبارزه) و به بیراهه کشده شدن روند مبارزات نشوند. از این نظر چنین دعوتی را می توان همانند «دعوت به سیاست فردا با گریز از سیاست امروز» تلقی کرد .

 دو)

 علیزاده «دین ستیزی» را انحرافی در روند مبارزه با کلیت دستگاه حاکمیت تلقی می کند که از دید او واکنشی از سر شکست است (شکست در درک کلیت حاکمیت و نیز در مواجهه مستقیم با آن). او به درستی بر آن است که «دین ستیزی» کلیت نظام (هستی و ماهیت بنیادی آن) و پایه های تداومش را به چهره مذهبی نظام (مطابق با داعیه حاکمان) تقلیل می دهد. اما رهیافتی که مولف در واکنش به این تقلیل گرایی پیش می نهد، خود به شکل دیگری تقلیل گرایانه است: چون طبق بیان او عامل مذهب نه در قدرت یابی نظام و نه در دوام آن (چندان) موثر نبوده/نیست. به عبارتی علیزاده این بار کلیت نظام را در انتزاع از عامل مذهب بازسازی می کند و با این کار پیوستگی و درهم تنیدگی تاریخی/امروزی مناسبات قدرت (در ایران) با عامل مذهب را نادیده می گیرد؛ یعنی کارکردهای ایدئولوژیک مذهب شیعه در استقرار و تداوم هژمونی طبقات مسلط در ایران را بی اهمیت تلقی می کند (با تاکید بر سویه های مادی تر ماشین سرکوب). به بیان دیگر علیزاده در اتخاذ رویکرد ماتریالیستی/مارکسیستی نسبت به موضوع (که وجه برجسته نوشته اوست)، عملا میان ساحت های زیربنا و روبنا دیوار چینی قائل می شود و خواسته یا ناخواسته به خوانشی ارتدوکس از نظریه مارکسیِ جامعه تن می دهد (3).

 اما پدیده ای که در متن علیزاده به «دین ستیزی» تعبیر شده است را نمی توان تماما در چنین تصویری خلاصه نویسی و ساده سازی کرد. نخست آنکه جایگاه دین/مذهب در ساختار حکومت نمی تواند مستقل از کارکردهای توجیه گرانه و سرکوب گرانه اش در روابط قدرت درک شود، چرا که مذهب همواره بخش مهمی از ایدئولوژی رسمی حاکم را تشکیل داده و در پیوندی ارگانیک با آن بوده است؛ ایدئولوژی ای که (به مثابه زبان هنجاری تکثر یافته) هم تداوم روبنای سیاسی را ممکن ساخته و هم مجوز سرکوب «دگر خواهان» و ناراضیان و مخالفان را فراهم کرده است. در این میان کارکرد مذهب در بسیج اجتماعی نیروهای هوادار حکومت نیز خود بخشی مهم و الزامی از فرآیند سرکوب است. اهمیت نقش ایدئولوژیک مذهب در بسیج سیاسی را به راحتی می توان در سرمایه گذاری عظیم و همیشگی حکومت در جهت حفظ و بازسازی تصویر مذهبی اش دریافت [به عنوان آخرین نمونه از این گونه سرمایه گذاری ها، می توان به مصوبه اخیر مجلس در معافیت مساجد و حسینیه ها از پرداخت هزینه های آب و برق و گاز ارجاع داد(4)؛ رویداد سنخ نمایی که باید در ادامه روند گسترش نقش روحانیت در سیستم آموزشی، نوسازی و افزایش تعداد حسینیه ها و امامزاده ها و سیاهه انبوهی نظایر آنها دیده شود].

 وانگهی بدون در نظر گرفتن المان مذهب، تحلیل تاریخی پدیده هایی چون ظهور و رشد سرطانی خمینیسم و توان عظیم بسیج اجتماعی همبسته با آن ناممکن است (میان قداست امامان شیعه و شبه قداستِ نائب امام و نظریه ولایت فقیه و فرادستی مطلق و نقد ناپذیریِ سیاسیِ ولی فقیه ارتباط آشکاری وجود دارد؛ مستقل از اینکه کل بساط ولایت فقیه در خدمت منافع چه طبقه نوظهوری و بسط چه اشکال معینی از مناسبات سرمایه دارانه قرار گرفته باشد).

 بر این اساس، با اینکه فروکاستن (ذهنی) کلیت حاکمیت ایران در قالب «حکومت مذهبی» بی گمان به ظهور اشکالی از واکنش های تقلیل گرایانه می انجامد که دارای سویه های محتملِ دین ستیزانه اند، اما به طور کلی واکنش منفی نسبت به مذهب رسمی، لزوما ناشی از ناتوانی در درک ماهیت حکومت و تفکیک آن از صورت ظاهرش نیست؛ بلکه به عکس می تواند ناشی از درک عینی (تجربی) وجه سرکوبگر مذهبِ حکومتی و کارکرد موثر آن در برپایی/استمرار ساختار قدرت موجود و ماشین سرکوب آن باشد. به این اعتبار ترکیب «دین ستیزی» مفهوم نارسایی است برای بیان دقیق دغدغه ای که علیزاده در نوشته اش طرح می کند. در عین حال نمی توان انکار کرد واکنش به ستم و تبعیض و سرکوبی که عموما در پوشش مذهب رسمی تحقق می یابد می تواند مستقیما همین پوشش گفتمانیِ قدرت را هدف قرار دهد و تنها به همین هدف بسنده کند. اما چنین واکنشی هم بخشی از نتایجِ گریز ناپذیر شرایط تقابل در مناسبات سلطه است؛ چون از دید «ستمدیده»، میانجیِ برقراری و تداوم سلطه بخشی جدایی ناپذیر از فرآیند سلطه است (کما اینکه بی شک واجد المان های «مناسبی» برای رسانش سلطه است). در این میان حتی اگر میانجی سلطه وزنی بیش از حد واقعی اش بیابد و خود به عنوان عامل اصلی سلطه نگریسته شود، بیش از آنکه قابل نکوهش باشد، قابل پیش بینی است (به دلیل دیرپایی و شدت این سلطه/سرکوب)؛ و درست به همین خاطر (به جای تحقیر یا انکار آن) باید به جستجوی راههایی برای تعمیق این ستیز و جذب و ادغام بهینه (مفصل بندی) آن در پهنه های کلان تر مبارزه بر آمد.

 سه)

 بدون شک نقش موثر مذهب در حفظ روبنای سیاسی و وزن زیاد آن در ایدئولوژی رسمی، مناسبتی جدی دارد با گستردگی باورهای مذهبی در میان مردم. اما به راستی تا چه حد می توان میان «مذهب مردم» و «مذهب حاکمیت» تمایز قائل شد؟ ظاهرا قائل بودن به جدیت این تمایز موجب می شود که بسیاری (با تکیه بر رویکردی اخلاقی) توهین به باورهای مذهبی مردم را مرز قاطعی در گستره آزادی بیان و نیز قید مهمی بر راههای «مجاز» مبارزه با یک حاکمیت مذهبی به شمار آورند. جدا از اینکه حاکمیت همواره در پوشش دفاع از حرمتِ باورهای مذهبی مردم، از قداست مرزهای ایدئولوژیک خود پاسداری می کند، باید گفت میان مذهب مردم و مذهب رسمی حاکمیت،نه جدایی، بلکه رابطه ای دو سویه و دیالکتیکی برقرار است. سطح این رابطه و وسعت ادغام مرزهای این دو قلمرو مذهبی از یکسو تابعی است از میزان اتکای حکومت به مذهب (وزن مذهب در ایدئولوژی رسمی و یا میزان درهم آمیختگی آن دو)؛ و از سوی دیگر به چگونگی موازنه قوا میان حاکمیت و مردم (میزان استیلای حکومت بر جنبش های اجتماعی) بستگی دارد. بر این مبنا در کانتکست حیات اجتماعی در سیطره یک حکومت قدرتمندِ مذهبی (بر پایه درک حداکثری از مذهب)، می توان گفت «مذهب حکومت» سویه تعیین کننده تر در این رابطه دیالکتیکی است. یعنی در شرایطی که حاکمیت از منابع مالی و توان سرکوب بالایی برخوردار است (از جمله سرکوب نرم افزاری در حوزه های تربیتی و آموزشی و رسانه ای)، و با گذار به دوران بلوغ حکومت، بیش از آنکه «مذهب حکومت» رنگ «مذهب مردم» را پذیرفته باشد، «مذهب مردم» به رنگ «مذهب حکومت» درآمده است. به عبارت دیگر تار و پود مذهب رسمی چنان در بدنه جامعه گسترده شده که تفکیک این دو حوزه مذهب از یکدیگر ناممکن و تلاشی انتزاعی است. در اینجا کارکرد مذهب رسمی (مذهب حکومت) یکسان سازی و پوشاندن شکاف های اجتماعی و طبقاتی از طریق گستردن یک چتر کلانِ همبستگی مذهبی است (چتری از یکرنگی کذایی که به اجبار «بی مذهبان» و «کم مذهبان» را نیز در بر می گیرد). تداوم این پیوستگی صوری مذهبی، مفهومی از «ملت» را جعل می کند که در اتحادی فرودست با «مذهب حکومت» قرار دارد و می توان آن را «امت» نامید. برسازی مفهوم جعلی امت و قرار دادن آن بر فراز جامعه این امکان سرکوبگرانه را در اختیار حاکمیت قرار می دهد تا شکاف های واقعی موجود را انکار کند و هر گونه ایستادگی بر سر آنها را به بهانه تفرقه افکنی و مخالفت با «خواست ملت» سرکوب کند. در این معنا در کنار همه راههایی که اقتدار حکومت و پایه های مادی قدرت آن را به چالش می کشند، قداست زدایی از اسطوره های مذهب رسمی و آزاد سازی زبان نیز بخشی لازم از فرایند روشنگرانه ایست که باید برای سست کردن ملاط ایدئولوژیک حاکمیت طی شود (می توان در شیوه های بهینه پی گیری این روشنگری بحث کرد، اما دشوار بتوان ضرورت آن را انکار کرد و یا آن را به دورانی پس از مرحله ی مبارزات مادی تر و زیربنایی تر موکول کرد).

 در حالیکه تداوم یگانگی کاذب تحمیل شده بر جامعه عموما با توهین به باورهای مذهبیِ بخشی از مردم (که به مثابه «امت»، تمام مردم تلقی می شوند) به خطر می افتد و یکپارچگی «امت» با به چالش گرفتن حوزه مقدساتِ رسمی ترک بر می دارد، تبعیض دیرپا و ستم سیستماتیک نسبت به سایر بخش های مردم، غالبا توسط آنهایی که به دلیل باورهای مذهبیِ مشابه، این یگانگی کذایی را باور کرده و به رسمیت شناخته اند نادیده گرفته می شود. وانگهی امتیازات محسوس و نامحسوسی که «مذهب رسمی» برای همان بخش از مردم می آفریند، موجب می شود که ماهیت مذهبیِ این ستم ها و تبعیض ها از سوی اغلب آنان مورد شناسایی قرار نگیرد و لاجرم با سکوتی «همگانی» همراهی شود (وجود اشکالی از سرکوب نسبت به آن دسته از مخالفان سیاسی که با حاکمان اشتراک مذهب دارند، منافاتی با این مشاهده کلی ندارد ).

 چهار)

 با در نظر گرفتن مواجهه اجتماعی گریزناپذیری که ستم سیستماتیک در پوشش مذهب بر می انگیزد، واکنش های نقادانه – اعتراضی نسبت به آن را باید در یک پیوستار زمانی (شامل عناصر مرتبط با هم و متاثر از امکانات مقطعیِ موجود) ملاحظه کرد. از این لحاظ ترانه اخیر شاهین نجفی را پیش از هر چیز باید متاثر از «کمپین یادآوری امام نقی به شیعیان» و در ادامه آن ببینیم و جایگاه و کارکرد فرهنگی-اجتماعی آن را نیز در چنین پس زمینه ای ارزیابی کنیم. به گمان من وجه مشخصه این کمپین (و عامل اصلی اقبال نسبی آن) این بوده که به جای نقد عقلانی مقدسات و نفی مستقیم خرافات تثبیت شده رسمی، به سلاح طنز متوسل شده است. به بیان دیگر در شرایطی که گستره نامحدود سیطره مقدسات هیج حوزه ی فرهنگی – اجتماعی را بیرون از قلمرو اقتدار آنها قرار نمی دهد، کمپین یاد شده با تظاهر به پذیرش این اقتدار هنجاری و سپس به بازی گرفتن آن، ادبیات خاص خود را خلق کرده تا پهنه ی تازه ای از مبارزه فرهنگی را بگشاید. می توان گفت حداقل کارکرد این کمپین این بوده که در حوزه زبان (گیریم در سطح اجتماعی محدود و در میان طیف های سنی معین) اقتدار اجتماعی مقدسات مالوف را به چالش گرفته است، تا لکنت ترس خورده ی زبان، کمتر از پیش مانع تفکر آزاد و بیان آزادانه آن گردد.

 در این میان آن رویکرد ظاهرا اخلاقی که در قالب پایبندی به ادب و احترام به عقاید دیگران چنین حرکت هایی را بیهوده یا مضر ارزیابی می کند، عملا نقش برجسته زبان در میانجی گری روابط قدرت/سلطه را نادیده می گیرد (در اینجا در حوزه رسانش و بازتولید المان های قدرتی که «مقدسات رسمی» برسازنده هنجاری آنها هستند). ضمن آنکه این نوع اخلاق گرایی تنها هنگامی تا حدی موجه (و کمتر متناقض) می نماید که همزمان و با وزن یکسان از ضرورت احترام به عقاید همگان، با همه گوناگونی و تنوع و تنافر درونی آنها دفاع کند (که البته این یک هم خود به تناقضات تازه ای می انجامد، چون اصول موضوعه بسیاری از مجموعه باورها و اعتقادات در نفی و ضدیت با یکدیگر تعریف شده اند)، نه آنکه در عمل فقط از ضرورت احترام به عقایدِ مجاز بخش رسمی جامعه دم بزند(5). در چنین شرایطی، این رویکرد را صرفا می توان بازگشت به رتوریک کهنه ای دانست که خاستگاه واقعی آمریت خود را با گزاره های موجه نمایی از جنس «نباید حرف بد بزنیم!» پنهان می دارد. در هر حال اگر وزن اصلی این ماجرا به راستی در غیر انسانی بودن حکم ارتداد بدانیم، باید در نظر داشت که حکم ارتداد خود ثمره اجتناب ناپذیری از پاسداری رسمی از حوزه قداست ها و نیز تایید عمومی بر عادی بودن چنین روندی است. بنابراین در این مورد معین دشوار بتوان ضرورتِ سانتی مانتالِ توهین نکردن به دیگران را با مخالفت با صدور حکم ارتداد (و اعدام) جمع کرد.

 پنج)

 ظهور تاریخی و انکشاف مناسبات سرمایه دارانه در مناطق مختلف جهان محصول انطباق منطق سرمایه با مختصات منطقه ای (ملی/محلی) در هر دوره تاریخی است. در این صورت المان های فرهنگی و محیطی (از جمله مذهب) می توانند بسته به نحوه ترکیب آنها در گسترش سرمایه داری، در مسیر تحولات آتی آن جذب و ادغام شوند؛ همان طور که به لحاظ تاریخی رایج بودن پروتستانیسم در برخی نواحی اروپا به انکشاف و بسط مناسبات سرمایه داری در این مناطق یاری رساند. برای مثال اگر مطابق رهیافت «سطوح تحلیلی» رابرت آلبریتون(6) به موضوع بنگریم، منطق سرمایه در هر مرحله معین از سیر سرمایه داری، در اشکالِ تاریخیِ معینی در در سطح جهانی و پیرو آن در یک جامعه/منطقه معین ظهور (فعلیت) می یابد. مشخصا در مورد ایران، حضور غالب مذهب شیعه اگر چه در تناقض، کشاکش و ناهمزمانی با رشد مناسبات سرمایه دارانه در این کشور بوده است، اما در نهایت متولیان این مذهب (حاکمان فعلی) سرکردگی مناسبات جدید تولیدی (از جمله جایگاه ایران در تقسیم کار جهانی و در بازار جهانی) را در شکل های بیمارگونه و خاص کشور ایران پذیرفتهاند، گیریم با رویه های سیاسی گاه نامتعارف.

 لذا بر مبنای رهیافت تحلیلی یاد شده عامل مذهب در عمل منافاتی با رشد مناسبات سرمایه دارانه در این کشور نداشته است، بلکه خصلت های درونی و پتانسیل های اجتماعی آن (در کنار سایر شاخص های بومی موثر) موجب شد تا در پیوند با مرحله تاریخی سرمایه داری جهانی، اشکال تاریخا معینی را به چگونگی فعلیت یابی منطق سرمایه در این کشور تحمیل کند. برای مثال مذهب شیعه در چگونگی برآمدن و ساخت دولت، در ماهیت و کارکردهای ایدئولوژی طبقات مسلط و نیز در تعیین ساختار حقوقی جامعه و نظایر آن موثر واقع می شود. در عین حال مذهب در جایگاه ایدئولوژی رسمی دولتی (در همسویی با منافع طبقات فرادست) تصویر راز ورزانه ای از مناسبات اقتصادی/سیاسی حاکم بر جامعه عرضه کند و از قضا به دلیل پایگاه اجتماعی گسترده خود (در ایران امروز)، چنین کارکردی را به طور موثرتری اجرا می کند. همچنین به دلیل پیوندی که میان تبلیغات و سرمایه گذاری های مذهبی با توان حکومت در بسیج نیروها و آرایش قوایِ اجتماعی وجود دارد، مذهب نقش ویژه ای در نحوه چینش نیروهای اجتماعی و باز توزیع فرصت ها و ثروت و تولیدات مادی جامعه در میان لایه های مختلف اجتماع دارد. تصادفی نیست که منابع عمده اقتصادی کشور در انحصار نهادهایی با خاستگاه مذهبی (چون سپاه پاسداران، بیت رهبری، استان قدس رضوی و نظایر آنها) قرار دارد. یعنی نهادها و شبکه هایی که بلوک های مسلط در طبقه اقتصادی حاکم را شکل می دهند، همگی پیوندهای محکمی با مذهب رسمی و حوزه مقدسات آن دارند. به این اعتبار در شرایط حاضر عامل مذهب را نمی توان از کلیت نظام سرمایه داری در ایران و کارکردهای ستمگرانه آن تفکیک کرد و به همین خاطر هم نمی توان راه مقابله با دومی را مستقل از شیوه مواجهه با اولی پنداشت.

 اما در مورد روایت مارکس از گل های منقش بر زنجیرهای محکومان: بی تردید در نبود این نقشینه ها نیز فرودستان کماکان در بند زنجیرها باقی خواهند ماند و لذا حذف آنها به خودی خود دستاوردی نیست. اما می توان پرسید پس کارکرد آنها چیست؟ کار آنها پنهان کردن ماهیت زنجیرها برای خو کردن به حضور دایمی آنهاست (همان نقشی که روابط تولیدی مستقر بر عهده ایدئولوژی مسلط می نهد). بنابراین شکستن زنجیرها و رهایی از قید آنها پیش از هر چیز مستلزم فرویختن «توهم رهایی» و درک روشن واقعیت اسارت است .

 27اردیبهشت 1391

پانوشت:

(1)

علی علیزاده/ دین ستیزی به مثابه افیون تودهها

 (2)

در بازخوردهای رسانه ای موضوع ترانه شاهین نجفی، متاسفانه بحث ها عمدتا حول پرسش ناساز و بیهوده «توهین آمیز بودن یا نبودن ترانه» تمرکز یافته است. در مورد بازتاب های حکم ارتداد، نخست مصاحبه بی بی سی فارسی با شاهین نجفی توجهم را جلب کرد که (در کمال شگفتی) بیشتر به بازجویی شباهت داشت، چون مجری برنامه با شیوه کمابیش وقیحانه ای اصرار داشت به نجفی و بینندگان ثابت کند که در این ترانه به عقاید شیعیان توهین شده است. از بد حادثه با مقاله علیزاده نیز در همان بی بی سی فارسی مواجه شدم و شاید ذهنیتم از آن مصاحبه موجب شد تا در نوشته او توجهم به فقدان سویه هایی جلب شود که باید در نقد ساختارهایی گفته می شد که چرخه مرتد سازی را تداوم می بخشند (یعنی حوزه های پاسدار مقدسات).

(3)

تبیینی که علیزاده از نقش مذهب در ساختار کلی مناسبات حاکم بر ایران عر ضه می کند، به خوانش مارکسیزم ارتدوکس از رابطه میان زیربنا و روبنا نزدیک می شود، جایی که این دو حوزه در سطح واقعیت انضمامی قابل تفکیک قلمداد می شوند. برای مثال در یادداشت فوق پیوند میان ایدئولوژی و هژمونی (نزد گرامشی) و یا رابطه فوکویی میان قدرت و گفتمان نادیده گرفته شده است.

(4)

مساجد کشور ازپرداخت هزينه هاي آب، برق و گاز معاف شدند

 (5)

بهنام دارایی زاده / مقدسات و شاخص آزادیبیان

 (6)

رابرت آلبریتون/ دیالکتیک و واسازی در اقتصاد سیاسی/ترجمه: فروغ اسدپور

*************

http://sarbalaee.blogspot.de/#!/2012/05/blog-post_20.html

سوداگران «افیون توده ها»

سوداگران «افیون توده ها»

رویا توانا

وقتی از ناپلئون بناپارت امپراتور فرانسه نظرش را در مورد دین سوال کردند. او گفت: شخصا اعتقادی به دین ندارم اما جامعه بدون نابرابری ممکن نیست، نابرابری بدون اخلاقیاتی که آن را توجیه کند ممکن نیست؛ و اخلاقیات بدون دین که از آن اخلاقیات نگهبانی کند ممکن نیست.

این پاسخ به روشنی معلوم می‌کند که به چه دلیل طبقات حاکم برای اعمال استثمار و ستم بر مردم نیازمند دین هستند.

   افلاطون فیلسوف و نظریه پرداز برده داری در کتاب هشتم رسالۀ «قوانین» خود می‌گوید: «…وقتی یک قانون گذار بخواهد خواهش‌های حاکم بر انسان را رام کند، چارۀ این کار آسان است. او باید بکوشد همۀ افراد کشور را بدون استثناء از برده و آزاد، زن و کودک و دیگران وادار به قبول این امر نماید که عقیدۀ عمومی مورد نظر در مذهب ریشه دارد. او جز این کار نمی‌تواند پایه‌ای مستحکم برای قانون خویش فراهم نماید…»*

   توسل به دین توسط افلاطون برای برقراری قوانین مورد نظرش و جلوگیری از تعرض توده‌ها به آن قوانین نشان می‌دهد که پیش کشیدن این همه «غایات مطلق» (دین و خدا و حاشیه‌هایش) تنها برای مقا  صد سیاسی و استحکام نظام برده داری بوده است. طبقۀ حاکم برده دار برای مرعوب و ساکت کردن مردم وسیعا از مذهب استفاده می‌کرد و تلاش داشت تا به مردم بقبولاند که مقام امپراتورها منشاء الهی دارد. مانند آنچه امروز در ایران شاهدش هستیم و نقش و مقامی که بعنوان نمایندۀ «خدا» در روی زمین برای ولایت فقیه اختراع کرده‌اند. شاید این امر عجیب بنظر بیاید که چرا توجیهات دینی که امروز در ایران شاهدش هستیم شبیه توجیهات 2000 سال قبل است. ساده ترین و دم دست ترین پاسخی که به این سوال داده می‌شود اینست که: «…با استقرار حکومت اسلامی در ایران ما قرن‌ها به عقب برگشته‌ایم». گرچه جنبه‌ای از حقیقت در این پاسخ خود به خودی وجود دارد اما این نه تنها همۀ حقیقت نیست بلکه جنبۀ اصلی آن هم نیست. قبل از این هم «ما» (یعنی جامعۀ ما) تحفه‌ای نبودیم! اصل حقیقت در اینست که ما در یک جامعه طبقاتی بسر می‌بریم. ریشه وجود پدیدۀ عقب مانده ای مانند حکومت دینی و یا گستردگی باورهای مذهبی حتی در جوامعی که دین در حکومت نیست ربط دارد به طبقاتی بودن نظام حاکم. رابطۀ تولیدی استثمارگرانه در جهان نکبت بار طبقاتی مرتبا روابط اجتماعی عقب مانده را تولید و بازتولید می‌کند. دین گرایی (یا مناسباتی مانند ستم بر زن، ستم ملی، کودک آزاری و….) جوانب مهمی از این روابط است که طبقات حاکم به منظور حفاظت از نظام ضد انسانی شان مرتبا آن را تقویت می‌کنند. این رابطه‌ای است که طبقات استثمارگر حاکم (سوای اینکه چه نامی روی خود گذاشته باشند) قرن‌هاست از یکدیگر به ارث برده اند و برای توجیه ستمگری و فریب مردم و ادامۀ حاکمیت شان به آن دست می‌‌آویزند. تکلیف حکومت‌های دینی مانند جمهوری اسلامی و منفعتی که از دین گرایی بُرده روشن است. در اینجا می‌خواهیم مختصرا دو نمونه به اصطلاح نامتعارف حکومتی و چرایی استفاده آن‌ها از حربۀ دین را بررسی کنیم.

 نمونۀ کوبا

   ماه پیش پاپ بندیکت رهبر کلیسای کاتولیک به کوبا سفر کرد. گروهی از اهالی کوبا که اکثرا جوان بودند در برابر این سفر دست به اعتراض و تظاهرات زدند و به افشای مواضع ارتجاعی کلیسای کاتولیک علیه حق سقط جنین و همچنین افشای پدوفیلی و تجاوزاتی که توسط کشیشان به نوجوانان اعمال می‌شود پرداختند. در مقابل، دولت کوبا که به دروغ و ناحق خود را سوسیالیست می‌نامد به استقبال رسمی از این مظهر جهل و عقب ماندگی (یعنی پاپ) رفت. دولت کوبا که «علی القاعده» و طبق ادعای خود باید مخالف دین باشد، نه تنها از «مقام شامخ» پاپ تجلیل کرد بلکه به قوانین «الاهی» او نیز تسلیم شد. به طور مثال برای ابراز صمیمیت و همدلی با کلیسای کاتولیک روزی را که طبق دین مسیحیت روز به صلیب کشیده شدن عیسی به حساب می‌آید و «جمعه مقدس» یا «جمعه نیک» نامیده می‌شود تعطیل رسمی اعلام کرد.

   کوبا هرگز یک کشور سوسیالیستی نبوده اما همواره از این عنوان استفاده کرده است. در این کشور طبقات پائین و زحمتکش سال‌های مدیدی است که تحت عنوان خطر «دشمن خارجی» و ضرورت «ادامه انقلاب» پیه ریاضت کشی و تبعیض طبقاتی را به تن مالیده اند. زمانی که «اردوگاه شرق» به رهبری شوروی سرمایه داری هنوز فرو نپاشیده بود، کوبا جزو پایگاه‌های عمدۀ این بلوک سرمایه داری در رقابت با بلوک امپریالیستی غرب به رهبری آمریکا بود. مبارزان چپ و سکولار افغانستانی به یاد می‌آورند که در دهه 80 میلادی هنگام مبارزه با اشغالگران شوروی، مزدوران اعزامی از کوبا از همه خطرناکتر و وحشی تر بودند. سال‌هاست که کوبا قرقگاه توریست‌های اروپایی و بریز و بپاش مصرف گرایانه شده است که شاخص یک نظام پر هرج و مرج سرمایه داری است. رونق کلوپ‌ها، رستوران‌ها و سواحل توریستی ویژه غربی‌ها که در آن‌ها فقط دلار قبول می‌کنند در برابر نگاه محروم و خشمگین توده‌های کوبایی صحنه‌های چشمگیری از تضاد طبقاتی و تضاد ملی می‌آفریند. در این میان رواج صنعت سکس و به حراج گذاشتن زنان کوبایی واقعیتی تکان دهنده است. این‌ها در کنار سلطۀ خفقان آور یک باند ارتجاعی بر دامنه نارضایتی در میان مردم می‌افزاید. مبارزه‌ای که در اعتراض به سفر پاپ صورت گرفت فقط نمونه‌ای از این نارضایی‌هاست.

   حالا به نظر می‌رسد که طبقه حاکمه در کوبا به ترویج و دامن زدن به دین، مذهب، کلیسا، جهل و خرافه به عنوان یک راهکار برای آرام نگاه داشتن مردم
نگاه می‌کند.

   دولت کوبا اگر چه از زاویه سیاسی محدودیت‌هایی را این جا و آن جا برای کلیسای کاتولیک قائل بود و این نهاد را اهرمی برای نفوذ و فشار از سوی بعضی از کشورهای امپریالیستی می‌دید اما از مدت‌ها پیش امتیازاتی به دستگاه دینی و تفکرات و تعصبات عقب مانده مسیحی می‌داد. برای مثال در سیاست آموزشی کوبا تلاش می‌شد که باورها و ارزش‌های کاتولیک و آئین های سنتی با ریشه آفریقایی به اصطلاح مورد «اهانت» قرار نگیرند. سیاست همزیستی و همسازی بر آموزش نقادانه و صریح ترجیح داده شده بود. اما در حال حاضر که اوضاع کوبا مثل بقیه بخش‌های نظام سرمایه داری جهانی بحرانی است، پیروی رائول کاسترو و دستگاه رهبری کشور از آموزه‌های ناپلئون بناپارت و افلاطون بیش از پیش به چشم می‌آید.

 نمونۀ چین

   عسگر اولادی سرمایه دار بزرگ ایران گفته بود که حزبش یعنی «موتلفه اسلامی» مرتبا با «حزب کمونیست چین» جلسه و بحث دارند، در اغلب موارد هم نظرند و فقط اختلاف ایدئولوژیک دارند. منظورش این بود که دولت اسلامی در کشیدن شیرۀ جان کارگران و در خفه کردن هر صدای مخالفی با دولت به اصطلاح سوسیالیستی چین اتفاق نظر دارد و فقط یک اختلاف (البته بی اهمیت در چرتکه اندازی‌های مرتجعین) دارند. اختلاف در اینست که یکی اسلامی و «خدایی» است و دیگری «بی خدا». همین!

اولا همین اظهاریه نشان می‌دهد که وقتی پای منافع بزرگتر در میان باشد «بی خدایی و با خدایی» باد هواست. دوما با مواضع جدید دولت چین شاید این اختلاف هم کمرنگ شده باشد!

   برعکسِ نمونۀ کوبا، چین برای چند دهه واقعا کشوری سوسیالیستی بود. آنانی که مدعی مخالفت با نظام سرمایه داری‌اند باید علمی تر و عمیق تر به تجارب و دستاوردهای میلیون‌ها مردم چین هنگامی که سوسیالیستی بود نگاه کنند و از خود بپرسند:

   چرا موقعی که در چین مناسبات سوسیالیسم انقلابی حاکم بود (فاصله سال‌های 1949 تا 1976 میلادی) میانگین طول عمر از 32 سال به 65 سال رسید؟ چرا میانگین سواد مردم که فقط 15 درصد بود به 80 درصد رسید؟ چرا چین سوسیالیستی در میان کشورهای مدعی ترقی بیشترین آمار را در تشویق مردم برای مبارزه علیه سیاست‌های نخبه گرایانه داشت؟ چرا چین بیشتر از همه کشورهای دیگر قادر شد خرافه و عقب ماندگی دینی را به کنار بگذارد و در مقیاسی میلیونی مردم را درگیر بحث و جدل و تحقیق بر سر فلسفه و علم کند؟ چرا زنان چینی که اسیر ازدواج‌های از پیش ترتیب داده شده توسط والدین بودند، و حتی اجازه رشد طبیعی پاهایشان را نداشتند، به زور از کودکی به آنان پابند می‌زدند تا پاهایشان کوچک بماند و طوری گام بردارند که مردان از آن لذت ببرند، همه این قید و بندها را از هم دریدند و برای رهایی گام‌های بلند برداشتند؟ و بسیاری چراهای دیگر.

   جواب روشن است. چین کشوری واقعا سوسیالیستی و مظهر علم و دانش و مصاف با خرافه و عقب ماندگی بود. کارگران افغانستانی و پاکستانی که سن و سالی از آن‌ها گذشته به خاطر می‌آورند که کارگران چینی در دهه‌های 60 و 70 میلادی وقتی برای راهسازی یا دیگر فعالیت‌های عمرانی به کشور آن‌ها می‌آمدند کوله باری از علم و دانش و فلسفه انقلابی به همراه داشتند. به خاطر می‌آورند که در آن دوره هنگامی که خسته از کار روزانه کنار هم می‌نشستند، کارگران چینی برای آنان از پنی سیلین و نتایج کاربرد آن می‌گفتند. از طب سوزنی و روش‌های سنتی در ترکیب با دانش جدید برای درمان امراض گوناگون. از بالا رفتن سطح سواد مردم و از پائین آمدن میزان مرگ و میر به دلیل سیاست‌های حمایتی دولت سوسیالیستی در امر بهداشت و امثالهم حرف می‌زدند. آنان از هنر و فرهنگ و کتاب حرف می‌زدند و از پیشرفت‌های کشورشان که کارگران نیز می‌توانند در مورد آثار هنری و یا پژوهش‌های علمی و نتایج آن حرف و نظر داشته باشند.

   اما پس از سرنگونی آن دولت و نظام انقلابی و احیای سرمایه داری از سال 1976، چین سرمایه داری شده چه ارمغانی برای ما به همراه دارد؟ سرمایه داران چینی دست در دست سرمایه داران اسلامی برای ما سنگ قبر! تسبیح! صلوات شمار! گردن بند وان یکاد! و بلا دور کن چینی! صادر می‌کنند. دروغ و خرافه جایگزین صداقت و علم باوری و ارزش‌های سوسیالیسم انقلابی شده است. این‌ها نتیجۀ نشستن نظام سرمایه داری در چین به جای نظام سوسیالیستی است. درست بر خلاف قانون سوسیالیسم انقلابی که ارجحیت با منافع و نیکبختی انسان ها است، در چین سرمایه داری امروز قانون سود و کسب حداکثر آن به هر قیمتی در راس قرار دارد. دستاوردهای سوسیالیسم لگدمال شده، ثروت و منابع مالی هرچه بیشتر در دستان قشری از طبقۀ بورژوای شهرنشین متمرکز شده، وضعیت زندگی و معیشت میلیون‌ها دهقان و مهاجرین به شهر آمده دستخوش افتی هولناک شده، کارگران چینی بیشترین سوانح کاری را در سطح جهان متحمل می‌شوند، ارتشاء و رشوه خواری و فساد به شدت رشد کرده است. تعاون و همبستگی میان مردم که در دوران سوسیالیستی بودن چین زبانزد جهانیان بود جای خود را به خودپرستی و مال اندوزی به قیمت له کردن دیگران داده است. این‌ها نتیجۀ ایدئولوژی زشت سرمایه دارانه‌ای است که رهبرانِ در نام کمونیست و در عمل سرمایه دار، تحت شعار «ثروتمند شدن شکوهمند است» به خورد جامعه داده‌اند.

   چین مانند هر جامعه‌ای که قوانین سرمایه داری بر آن حکم می‌راند، شاهد دوره‌های صعود اقتصادی و سپس رکود و تورم و سرعتِ کم شتاب است. وضعیتی که قابلیت آن را دارد تا شورش فقیران را دامن بزند. حزب حاکم در چین که به دروغ خود را «حزب کمونیست» می‌نامد در پلنوم سالانه خود دغدغه اش نه مسائل اقتصادی بلکه مسائل مربوط به اصلاحات سیاسی و فرهنگی بود. «ون جیابائو» نخست وزیر چین هشدار داد که: «بدون اصلاحات سیاسی، دستاوردهای اقتصادی بر باد می‌رود». او امروز از یک «هراس عمومی» به خاطر نبود عدالت اجتماعی صحبت می‌کند. آن‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که باید دست به سانسور خبری بیشتری بزنند و برای مثال تبلیغات تلویزیونی در مورد کالاهای لوکس را کمتر کنند. چرا که این نوع تبلیغات می‌تواند موجب «زیاده خواهی یا سهم خواهی» طبقات محروم شود. یکی از اصلاحات سیاسی مورد نظر رهبران چین «اصلاح» رابطه حکومت با دین است. بحران اخلاقی ناشی از حاکمیت سرمایه در این کشور، طبقۀ حاکم را به این جا رسانده که مانند ناپلئون و افلاطون از حربۀ دین برای پر کردن خلاء اخلاقی استفاده کنند. برای اینکه ببینیم سرمایه داری، چین را به کجا رسانده است به یک نمونه تکان دهنده رجوع می‌کنیم. چندی پیش یک دختر بچه دو ساله در خیابان با خودرویی تصادف کرد. 18 عابر بی اعتنا از کنار او گذشتند و هیچ کمکی نکردند و او مرد. این مساله در مطبوعات چین سر و صدای زیادی به راه انداخت. این سوال به طور جدی برای خود حاکمان چین مطرح شد که آیا می‌توان نظام را در شرایطی که چنین روابط از هم گسیخته و چنین خلاء اخلاقی بر جامعه حاکم است چرخاند و جلو برد؟ و با چه عاملی می‌توان این روابط را ترمیم کرد و سر و سامان داد؟

   بر همین اساس در پلنوم یاد شده، دستگاه رهبری چین بعد از ده‌ها سال تصمیم گرفت معابد متعلق به مذهب دائویسم (یا تاتوئیسم) با حمایت و سرمایۀ دولتی بازسازی شود. مطبوعات و رسانه‌های چین پر شد از خبر در مورد این اقدام دولت. اساس دائوئیسم مانند کنفوسیوسیسم و آئین‌های جهالت بار دیگر بر تقدیر و سرنوشت «آسمانی» استوار است و طالع بینی و اظهار روح و خرافاتی از این قبیل مخلفات آن است. تبعیت و تسلیم، آموزه پایه‌ای این ادیان و آئین‌های باستانی در شرق آسیا است که در مرکز آن پیروی کوچکتر از بزرگتر، فرزند از والدین، زن از مرد، و شاگرد از استاد قرار دارد. سلطۀ این تفکرات اسارت بار مردم چین را برای قرن‌ها در زنجیر اسارت مالکین بزرگ و سرمایه داران داخلی و خارجی قرار داده بود. مائو تسه دون رهبر کمونیست در تحلیل از این وضعیت گفته بود که: «. . .توده‌های مردم در چین از سه اقتدار رنج می‌برند: اقتدار سیاسی، اقتدار خانوادگی، اقتدار مذهبی». او به طور ماتریالیستی تحلیل کرد که کل این وضعیت ریشه در روابط تولیدی استثمارگرانه دارد. روابطی که بر اساس آن اقلیتی زمیندار و سرمایه دار بزرگ حاکم بر سرنوشت میلیون‌ها مردم شده‌اند. و گفت سرنگونی طبقات ارتجاعی حاکم آغاز ضربه زدن به ستمگری مذهبی و دیگر جوانب ستم است.

   تفکرات دائوئیستی و کنفوسیوسی در دوران سوسیالیستی چین مورد نقد همه جانبه از بالا و پائین قرار گرفت. نقد افکار کنفوسیوسی یک جنبه مهم انقلاب فرهنگی در دهه 60 و 70 بود. حالا حاکمان چین برای کنترل و مهار بیشتر توده‌های محرومی که با بی ثباتی‌های اجتماعی و شغلی و جابجائی‌های عظیم از روستا به حاشیه شهر مواجه‌اند، بیش از پیش به تخدیر مذهبی چنگ می‌اندازند. نه فقط آن آئین‌های کهن، که مسیحیت نیز به گفته مقامات چینی می‌تواند به روحیه آرامش و «تسامح و تساهل» در بین مردم کمک کند.

 * برگرفته از کتاب «مقدمه‌ای بر سیر تفکر در قرون وسطی» – محمد رضا فشاهی

 ******

 منبع: نشریه آتش، شمارۀ چهار(اردیبهشت ۱۳۹۱)

 atash1917@yahoo.com

http://n-atash.blogspot.com

چرا دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد؟

توسط مهدی مظفری

 کاریکاتوری از کارتونیست روس، میخائیل زلاتکوفسکی

به سه دلیل دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد.
 
اول اینکه نقش دین ایجاد دموکراسی نیست. هیچ دینی وجود ندارد که رسالت خود را ایجاد دموکراسی  یا حتی بسط آن اعلام کرده باشد. آیا کسی دینی می‌شناسد که پیامبرش وعده دمکراسی به پیروانش داده باشد؟ اگر چنین نیست، بنا بر این اصولاً بحث دین و دمکراسی و به طور مشخص‌تر اسلام و دمکراسی که این همه کتاب و مقاله راجع به آن نوشته می‌شود اصولاً موضوعیت ندارد. یعنی بحثی‌است بدون معنی و عاری از موضوع.

بحث جنبی مرتبط با این بحث، مسئله تضاد یا همسانی اسلام با دموکراسی است. این بحث هم به جایی نمی‌رسد چون نتیجه بحث موکول به تعریف خود اسلام است. اگر اسلام را قرآن و سنت پیامبر و  حکومت مدینه و تاریخ اسلام بگیریم، از دل هیچ کدام از اینها، نه دمکراسی بیرون می‌آید و نه تطابق اسلام با دموکراسی. [برخی از هواداران دموکراسی دینی] اصل  شورا را پیش می‌کشند. نه شورای زمان پیامبر مرکب از عشره مبشره، نه سقیفه بنی ساعده و نه شوراهای بعد، کوچکترین ربطی به پارلمانتاریسم دمکراتیک ندارد. به همین دلیل ساده که پارلمانتاریسم دمکراتیک، تقنینی است و شورای محمدی، در بهترین وجه، مشورتی است.

دوم اینکه، دین اساسش بر اعتقاد نهاده شده و دمکراسی بر قرارداد. رابطه دین رابطه عمودی است، رابطه فرد است با موجودی فرا-انسانی‌، در حالی‌که رابطه دمکراتیک، رابطه‌ای است افقی، یعنی رابطه انسان با انسان. یا به عبارت دقیق‌تر، رابطه شهروند با شهروند. این تفاوت ماهوی بین روابط، از حوزه ادیان هم بالاتر رفته و اختلاف اساسی بین افلاطون و ارسطو هم هست.

واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومند…

بهترین و ساده‌ترین جلوه این  اختلاف در نقاشی معروف رافائل از فلاسفه نقش بسته‌است. آن‌جا می‌بینیم که افلاطون کتابی را به طور عمودی در دست گرفته و دست دیگر را بالا برده و با انگشت چیزی را در آسمان نشان می‌دهد. این چیز، همان مثل معروف افلاطونی است. یعنی جامعه بشری باید خود را با اصولی که در جایی‌که بالاتر از اوست تطبیق دهد.

ارسطو به عکس، کتابی را افقی در دست گرفته و دست دیگر را نیز افقی دراز کرده. آن‌هم بی‌آنکه با انگشت سبابه به خواهد چیزی را نشان دهد. ارسطو می‌گوید، مثلی خارج از اجتماع بشری وجود ندارد و انسان‌ها باید خودشان مثل خود را بسازند. به عبارت  دیگر، انسان خود باید قانون دلخواه خود را وضع کند، نه‌خدا!

این اساس تفاوت ماهوی دین و دمکراسی هم هست. نتیجه منطقی این فرضیه آن است که اعتقاد و قرارداد را نمی‌توان هم عرض یکدیگر قرار داد. برای آنکه ما قرارداد دمکراتیک ببندیم، نیازی به اعتقاد دینی یا هر اعتقاد دیگر نیست. اما هر معتقدی می‌تواند به قرارداد دمکراتیک بپیوندد.

از این روست که پهنه دمکراسی از  پهنه دینی گسترده‌تر است. پهنه گسترده دموکراسی، هم روشنگران اسلامی و هم حکم‌رانان جمهوری اسلامی را که هر دو از «مردم‌سالاری دینی» سخن می‌گویند بر انگیخته تا به تسخیر آن پهنه بکوشند. نه برای ایجاد دموکراسی لیبرال متعارف، بلکه برای غصب دمکراسی به سود دین. یعنی به زنجیر کشیدن فکر بنیادین دمکراسی و سجود آن در برابر  حجر الاسود.

سوّم آنکه، واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امّت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومند. در دمکراسی همه از حقوق یکسان برخوردارند، خواه مؤمن باشند یا کافر یا هر چه دیگر. این اصل است و حال آنکه اصل در دین، تبعیض است. فکر می‌کنم این مطلب آنقدر واضح است که بسط آن، اتلاف وقت خواننده می‌شود.

اینجا اگر ادامه بحث را فقط به ادیان ابراهیمی محدود کنیم، باید  بگوییم که هیچیک از این ادیان نه زاینده دموکراسی است و نه منطبق با دموکراسی. زیاده‌خواهی هم نمی‌توان کرد. نه موسی، نه عیسی و نه محمد، هیچیک وعده دموکراسی نداده‌اند که حالا بعضی می‌خواهند به تولیت محمد، پیامبر اسلام، دمکراسی اسلامی برقرار کنند. یهودیان و مسیحیان چنین ادعایی ندارند. جریان دموکراسی در اروپا و جریان پروتستانتیسم، جدای از هم عمل کرده‌اند. در اروپا، رنسانس  کردند. یعنی‌، دین را کنار گذاشتند و به اصل دموکراسی در یونان باستان روی آوردند. موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود!

از این گذشته، در درون مسیحیت مفاهیمی نهفته بود که رفرماسیون را یاری داد. دو اصل: یکی تئوری معروف به «ثنویت سیاسی» یا «دو شمشیر».

مسیح گفت: آنچه از آن قیصر است، به او ده و آنچه از آن خداست به خدا.
اصل دوّم: اصل تثلیث است. خدا با سه رویه. نه آن خدای قهار یهودی و نه آن خدایی که در قرآن به صورت «جبّار و رحیم و منتقم و مکار» از او یاد شده‌است. این بود که بین اصل تثلیث مسیحی و «تثلیث سیاسی» منتسکیو اصطکاک ایجاد نشد. به عکس، وحدانیت سه بعدی مسیحی با وحدانیت سه‌گانه سیاسی جور شد. مقننه، مجریه و قضاییه با هم اما جدای از هم. این گونه همیاری‌های مفهومی در اسلام وجود ندارد و کار تطابق اسلام و دموکراسی را دشوار بلکه محال می‌سازد.

در واقع، مسئله اساسی‌، نقطه عزیمت است. آیا اسلام و مسلمانی را باید اصل قرار داد یا شهروندی، آزادی و برابری تمام شهروندان را؟

موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود.

آشکار است که اولی به دموکراسی نمی‌رسد. در بهترین وجه به نجات «اسلام عزیز» می‌انجامد که  هنوز هیچ کس نتوانسته به ما بگوید، این غریق به ساحل کشیده شده چگونه موجودیتی خواهد بود. حتماً باز ما را به فرمان  علی‌ به مالک اشتر ارجاع می‌دهند! برخی‌از طلایه‌داران نواندیشی اسلامی استدلال می‌کنند از این رو اسلام و مسلمانی را  نقطه عزیمت تئوریک قرار داده‌اند که اکثریت مردم ایران مسلمانند. از اینرو حکومت ایران ناگزیر اسلامی خواهد بود.

این استدلال به آن می‌ماند که بگوییم چون قریب هفتاد درصد یا بیشتر فرانسویان کاتولیک هستند، پس باید رئیس جمهور فرانسه پاپ باشد! حال آنکه درست بر عکس، فرانسه لائیک‌‌ترین کشور دنیا است. فرانسوی‌ها و دیگر  مردمان دمکرات بنا را بر شهروندی نهاده‌اند که پسوند آن می‌تواند کاتولیک بودن یا هر چیز دیگر بنا بر انتخاب آزاد خود شهروند  باشد. نواندیشان اسلامی میخواهند پسوند را به پیشوند تبدیل کنند. اسب را در عقب درشکه بسته‌اند. نقطه عزیمت قرار دادن مسلمانی به شهروندی نمی‌انجامد. باز به مسلمانی برمی‌گردد.

از مسلمانی دموکراسی برنمی‌خیزد، ولی در دموکراسی، شهروند آزاد می‌تواند مسلمان هم باشد. بنا بر این، اگر هدف  نواندیشان اسلامی وصول به دموکراسی است، اینان باید نقطه عزیمت تئوریک خود را از مسلمانی به شهروندی تغییر دهند. البته اصلاح اسلام حق مسلم ایشان است. هر  اصلاحی می‌خواهند در اسلام انجام بدهند، بدهند. ولی نمی‌توانند دموکراسی را آن‌قدر تحریف کنند و بچرخانند تا بلکه آن دموکراسی مثله شده با چند روایت و شعر حافظ و مولانا به کالبد دگرگون شده اسلام چسبانده شود.

در این نوشته کوتاه، استدلال شد که نمی‌توان از ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص انتظار ایجاد دموکراسی داشت. هیچ دینی چنین ادعایی نکرده‌است. اما می‌توان بر اساس دین، حکومت ایجاد کرد. هم حکومت مسیحی‌ درازمدت و هم حکومت‌های چندرنگ اسلامی داشته‌ایم. از حکومت پیامبر اسلام گرفته تا خلفای راشدین و  خلافت‌های چندگانه.

حالا هم که در پرتو انقلاب، حکومت اسلامی در کشور ما برقرار است. پس حکومت دینی جلوه خارجی‌ تاریخی و واقعی دارد. منتهی، حرف این است که حکومت دینیِ دمکراتیک، نه وجود خارجی و تاریخی پیدا کرده و نه می‌تواند پیدا کند. به عبارت روشن‌تر، اگر خواستار دموکراسی هستیم، نه می‌توانیم اعتقاد دینی را نقطه آغازین قرار دهیم و نه می‌توانیم دو نقطه حرکت توأماً داشته باشیم، یعنی هم مسلمانی و هم شهروندی.

انتزاع و انتخاب جوهر مدرنیته است. لاجرم باید انتخاب کرد. یا این یا آن. اما نه هر دو و نه با هم.
۱۳۹۰/۱۰/۰۲
——–
*پروفسور مهدی مظفری، رئیس مرکز مطالعات اسلام‌گرایی و افراطی‌گری (CIR)، در بخش علوم سیاسی دانشگاه آرهوس دانمارک است.

http://www.radiofarda.com/content/f12_why_reliogion_cannot_be_a_base_for_democracy/24431361.html

نظام اخلاقی روحانیت شیعه: همه چیز مجاز است

مجید محمدی

بی بنیاد کردن اخلاق و تبدیل کردن آن به زائده‌ی فقه و شریعت توسط روحانیت تنها به دوران جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه‌ی فقیه  باز  نمی گردد…
در سنت اخلاقی روحانیت شیعه نخست مخالف را فاسق اعلام می کنند و بعد دروغگویی و غیبت و تهمت زدن به وی مجاز می شود. از میان بردن و حذف مخالفان یک اصل است و روش آن چندان مورد مناقشه قرار نمی گیرد.

برای کشف نظام اخلاقی یک گروه یا قشر اجتماعی مراجعه به آثار و ادبیات اخلاقی آن لازم است اما کافی نیست. نظام اخلاقی یک گروه یا قشر را از تاکیدات، موضع گیری‌ها در حوادث کلیدی تاریخی، گفتمان‌ها، رفتارهای انجام شده و انجام ناشده و ایدئولوژی آن گروه می توان استخراج کرد. در این میان نگرش به شش موضوع به درک بهتر نظام اخلاقی روحانیت شیعه منجر خواهد شد: بنیادهای اندیشگی، روش بسط فضائل (هرچه باشد)، سیرتحول، نگرش‌ها، گزینه‌ها و زمینه‌هایی که روحانیت شیعه بدان‌ها می اندیشد یا آنها را مد نظر قرار می دهد.

 بنیادها
بی بنیاد کردن اخلاق و تبدیل کردن آن به زائده‌ی فقه و شریعت و سبک زندگی روحانیت توسط روحانیت تنها به دوران جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه‌ی فقیه و جواز تعطیل باورها و احکام دینی در برابر مصلحت حکومت و حفظ آن باز نمی گردد. سه باور بنیادی روحانیت شیعه نظام اخلاقی آن را شکل داده و تبیین می کند:

1) عدم برابری انسان‌ها (زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان، شیعه و سنی، همجنسگرا و ناهمجنسگرا، روحانی و غیر روحانی)، که بر اساس آن تبعیض و امتیازات ویژه برای روحانیون و وفاداران به آنها و شیعیان و جریمه و مجازات غیر همدینان (مثل جزیه) توجیه می شود؛

2) جواززیرپا گذاشتن همه‌ی اصول اخلاقی (مثل نقض حریم خصوصی افراد و تحمیل یک سبک زندگی) برای حفظ و تبلیغ و اجرای احکام دین با تقدم بخشیدن به باورها و احکام دینی در جامعه‌ی دینی از طریق باورها و احکامی مثل امر به معروف و نهی از منکر، تولی و تبری، ارتداد، سنگسار و دیگر مجازات‌های خشن؛ و

3) قراردادن اخلاق و انصاف به صورت شاخه‌ای از مذهب، و باورها و احکام دینی را عین دستورات اخلاقی پنداشتن که اصالت و خود بنیاد بودن اصول اخلاقی را نفی می کند و اخلاق را به زائده‌ای از دین و دین را به اخلاق تبدیل می کند. در نگاه روحانیون شیعه دین بر اخلاق حاکم است و نه اخلاق بر دین و این روحانیت است که می گوید دین چیست و چه نیست. آنها بر این باورند که دستورات و ارزش‌های اخلاقی باید با دین (به تفسیر آنان) مورد سنجش قرار گیرد و نه بالعکس. به همین دلیل لائیسیته و عدم باور به خدا و مذهب عین بی اخلاقی و فساد تلقی می شوند و عامل ظلم و جور نیز افراد لائیک معرفی می شوند: «در آخرالزمان يك اكثريت تظاهر فوق‌العاده و فراگير دارند همانطور كه در روايات آمده زمين از جهل و ظلم و جور پر مي‌شود، اينها اهل معاصي و مناهي و بيشتر لائيك و ملحد مي‌باشند.» (صافی گلپایگانی، تابناک، 4 آبان 1389)

 روش
همان طورکه درنظام قضایی مورد نظرروحانیون شیعه، محتوی برشکل و صورت ترجیح دارد و به همین علت وقعی به آیین دادرسی و فرایندهای قضایی و اهمیت آنها در تامین عدالت گذاشته نمی شود در حوزه‌ی اخلاق هم محتوی یا نتیجه (بر ساختن انسان متشرع و مکتبی) برای این روحانیون بسیار مهم تر از روش یا صورت است. از این جهت دیگر اهمیتی ندارد این انسان مکتبی چطور ساخته شود: با زور و شکنجه، با فساد و تبعیض مثل اختصاص دادن منابع کشور به وفاداران به روحانیت و محروم کردن غیر خودی‌ها از این منابع، و با دروغ و ریاکاری و صحنه سازی. تنها معدود روحانیونی که بعدا خلع لباس یا تبعید شده‌اند گهگاه به این رفتارها اعتراض کرده‌اند. صدها هزار روحانی شیعه این روش‌های خشونت آمیز را برای اِعمال احکام مورد اعتقاد خود شایسته می دانند.

درسنت اخلاقی روحانیت شیعه نخست مخالف را فاسق اعلام می کنند و بعد دروغگویی و غیبت و تهمت زدن به وی مجاز می شود. از میان بردن و حذف مخالفان یک اصل است و روش آن چندان مورد مناقشه قرار نمی گیرد. بنابر این ملاک و معیار برای رعایت اصول اخلاقی موافقت و مخالفت با روحانیون (با گرایش‌های متفاوت) است و نه اصولی فراتر از افراد و خواسته‌ها و دغدغه‌هایشان.

 سیر تحول

 

نظام اخلاقی روحانیون شیعه در دوران غلبه‌ی گفتمان روایی منجمد شده است. روحانیون نظام اخلاقی خود (بر روی کاغذ) را از روایات و آیات اخذ می کنند و مجموعه‌ی دستاوردهای بشری در حوزه‌ی دانش اخلاق و فلسفه‌ی اخلاق از منظر آنها پنهان مانده یا نادیده گرفته شده است. روحانیون در رفتارهای خود اصولا اخلاق را به فقه تقلیل داده و در فقه نیز صرفا به باب‌هایی که مردم را تحت کنترل قرار می دهد توجه دارند. برخی از روحانیون در دوره هایی‌تلاش کردند به اخلاق روایی خود با استفاده از فلسفه‌ی اخلاق ارسطویی یا عرفان ایرانی صورتی تازه دهند (مثل معراج السعاده‌ی احمد نراقی یا محجة البیضای ملا محسن فیض کاشانی) که این رهیافت چندان مورد توجه فقها و اکثر روحانیون قرار نگرفته است.

 ابزار
مسئولیت اخلاقی در دنیای روحانیون شیعه و در نظام فقهی آنان عمدتا به امر به معروف و نهی از منکر یا دخالت در حوزه‌ی خصوصی افراد تقلیل داده شده است. تعداد آن دسته از روحانیون که حتی امر به معروف و نهی از منکر را به نقد حکومت موجود بسط می دهند بسیار اندک است. دستورات اخلاقی برای مقلدان و مردم کوچه و بازار وضع شده‌اند نه برای اهل قدرت و ثروت و منزلت در میان مسلمانان. آنها معتقدند با امر و نهی می توانند جامعه را به هر سمتی که می خواهند ببرند. شیفتگی روحانیون به حکومت و قدرت تا حدی ناشی از این نگاه به تغییر جامعه با امر و نهی است چون تنها با قدرت و قوه‌ی قاهره است که امر و نهی موثر واقع می شوند. از این جهت اخلاق در دست این قشر یک ابزار مکانیکی جهت اعمال کنترل و سلطه است. در امر به معروف و نهی از منکر، این روحانیت شیعه است که معروف و منکر را تعریف می کند و کنترل شوندگان هیچ سهمی در تعیین آنچه باید به آنها اعمال فشار کند ندارند.

آن دسته از اصول اخلاقی را که نتوان با شریعت به حاشیه راند با اصل مصلحت می توان از کار انداخت. اصل مصلحت بسیار کاراتر از اصل تقیه برای فرار از مسئولیت اخلاقی است.

گزینه‌ها
موضوعاتی که برای روحانیون شیعه مهم هستند عبارتند از جلوگیری از اختلاط زن و مرد، حجاب، حفظ حکومت دینی، ترویج شیعه و سرکوب غیر شیعیان، و در دست داشتن منابع قدرت و ثروت و منزلت در همه‌ی جوامع. موضوعاتی که برای روحانیون شیعه مهم نیستند عبارتند از مرگ میلیون‌ها نفر از ایدز، تخریب محیط زیست، فقر، فساد مالی، شکنجه، کشتار جمعی و نسل کشی، دیکتاتوری و سرکوب، و نقض آزادی و حقوق بشر.

در ادبیات روحانیون شیعه کمتر می توان سراغی از اشاره به نسل کشی در رواندا یا سودان، سرکوب آزادیخواهان در چین و روسیه و دیگر نقاط جهان، ایدز در آفریقا، تاثیر مخرب گازهای گلخانه‌ای، صدها میلیون کودک گرسنه در جهان، افزایش شکاف میان اغنیا و فقرا، یا فساد مالی مقامات ایرانی پیدا کرد. اما ادبیات آنان مملو است از ضرورت جلوگیری از اختلاط زن و مرد، ضرورت حجاب و محدود کردن زنان، انتقاد از آزادی زنان در غرب، و این که مسلمانان و پیروان شیعه و ولایت تا چه حد نزد خداوند عزیز هستند.

 زمینه
روحانیون شیعه بر اساس زمینه‌ی اجتماعی و سیاسی تغییراتی نیز در دیدگاه های خود یا همان فتاوای خود داده‌اند. به عنوان مثال لعن خلفا بخشی از فرهنگ سنتی و دیرپای روحانیت شیعه است. اما در دوران جدید هنگامی که در برابر پرسش از این امر قرار می گیرند نمی توانند لعن در عرصه‌ی عمومی را فتوا دهند. به عنوان مثال وقتی از سید صادق روحانی سوال می شود: «آیا لعن کردن خلفا به طور عمومی و در حین مداحی کردن در حرم ائمه بزرگوار و در مجالس مذهبی اشکال دارد؟» وی پاسخ می دهد: «برحسب آیات کریمه و روایات متواتره و عمل حضرات معصومین در زمان هایی که اسلام مورد حملات مخالفین قرار می گیرد، مانند زمان فعلی باید از هر گونه عملی که موجب تشتت و اختلاف است و موجب تضعیف اصل اسلام می شود جلوگیری نمود و در زمان ائمه اطهار علیهم السلام هم چنین بوده است بنابراین لعن در مجالس عمومی نکنید.» (خبر آنلاین، 12 مهر 1389)

چنانکه دیده می شود در صدور این حکم غیر اخلاقی اما دینی (شیعی) زمینه‌ی اجتماعی لحاظ شده است. این عالِم دینی نمی گوید به دیگران احترام بگذارید بلکه می گوید به دلیل حساسیت بیرونی در مجالس عمومی لعن نکنید اما به طور غیر مستقیم و تلویحا می گوید که در مجالس خصوصی به وظیفه‌ی دینی خود (لعن خلفای مورد احترام سنیان) عمل کنید.

17 ژانویه 2011

http://www.persian.rfi.fr/

روز جهانی فلسفه ، فقر فلسفی و سرکوب تفکر در ایران

در روز جهانی فلسفه، دکتر رضا داوری اردکانی به عنوان «فیلسوف فرهنگ» مورد تقدیر قرار خواهد گرفت

در روز جهانی فلسفه، دکتر رضا داوری اردکانی به عنوان «فیلسوف فرهنگ» مورد تقدیر قرار خواهد گرفت

فرج سرکوهی (منتقد و روزنامه نگار)

سازمان یونسکو «صلح» و «گفت‌وگوی آزاد» را از مهم‌ترین هدف‌های «روز جهانی فلسفه» می‌داند، اما به‌رغم فقر فلسفه و سرکوب تفکر و گفت‌وگوی آزاد در ایران و به‌رغم اعتراض برخی از مشهورترین فیلسوفان جهان از جمله یورگن هابرماس، فیلسوف بزرگ آلمانی، با درخواست دولت ایران برای برگزاری «همایش روز جهانی فلسفه سال ۲۰۱۰» در ایران موافقت کرده است.

برخی مدعوین از جمله اتفرید هوفه، مسئول بخش فلسفه سیاسی دانشگاه توبینگن آلمان و از انگشت‌شمار اعضای غیرایرانی «موسسه حکمت و فلسفه ایران»، که بارها به ایران سفر کرده است، نیز اعلام کرده‌اند که در این مراسم حضور نخواهند یافت.

اتفرید هوفه در مقاله‌ای در روزنامه «فرانکفورتر آلگماینه» با اشاره به سرکوب‌های اخیر در ایران برگزاری روز جهانی فلسفه در ایران را «خیانت به پیشبرد گفت‌وگوی آزاد بین همه فرهنگ‌ها» ارزیابی کرده است.

از منظر برخی چهره‌های فلسفی و فرهنگی جهان که از برگزاری روز جهانی فلسفه در ایران حمایت می‌کنند، گفت‌وگو با قدرت مستقر در ایران و با ایرانیان اهل اندیشه و تفکر می‌تواند راه را بر تبادل اندیشه‌ها و تاثیرگذاری متقابل باز کند و «تحریم فرهنگی» کشوری که حکومت آن با توسل به شیوه‌های گوناگون قطع ارتباط فرهنگی مردم خود با جهان را بدانان تحمیل می‌کند راه به جایی نخواهد برد.

اما کسانی چون یورگن هابرماس و اتفرید هوفه که به ایران سفر کرده‌اند به تجربه دریافته‌اند که این گونه مسافرت‌های به‌اصطلاح «فرهنگی» نه به گفت‌وگوی آزاد بین متفکران و خلاقان عرصه فرهنگ و تفکر، که به گفت‌وگوی هدایت‌شده بین میهمان خارجی با چهره‌های دستچین‌شده ایرانی و حداکثر به مبادله مودبانه و غیرانتقادی نظریات در عرصه قرائت‌های امروزی‌تر اسلام محدود شده، در تبلیغات رسانه‌های دولتی ایران بعدی سیاسی یافته و متفکران و نظریه‌پردازان غیردولتی را به این نشست‌ها راهی نیست.

فقر فلسفی و فلسفه فقر نظری

اما جدای از اعتراض‌های سیاسی که با اشاره به سانسور، سرکوب فرهنگ، تصفیه دانشگاه‌ها و اسلامی کردن فلسفه و علوم انسانی، با برگزاری روز جهانی فلسفه در ایران مخالفت می‌کنند، مسئله موقعیت فلسفه و اندیشه فلسفی و جایگاه فلسفه در فرهنگ ایران معاصر نیز تردیدهایی را درباره برگزاری روز جهانی فلسفه در ایران برانگیخته است.

از این منظر، پشتوانه غنی فلسفه اسلامی در ایران به گذشته‌های دور و سپری‌شده تعلق داشته و ایران در چند قرن اخیر، جز در یکی دو مورد، در بسط مفاهیم و اندیشه فلسفی و در غنی کردن فلسفه و تفکر نظری نقشی نداشته و بیشتر مترجم تقلیل‌دهنده آثار فلسفی بوده است.

تحلیل‌گرانی که به غیبت تفکر فلسفی و فقر فلسفه در ایران معاصر باور دارند با اشاره به گسست سنت فلسفی در ایران از اواخر صفویه به بعد برآن‌اند که فرهنگ ایرانی چند قرن اخیر در عرصه فلسفه، جز در مواردی نادر در فلسفه سیاسی (از جمله ابداع یا بسط مفاهمیی چون «ولایت فقیه» و «مردم‌سالاری دینی») و جز برخی نوآوری‌ها و ابداعات جزئی در شرح شناخت‌شناسی عرفانی، معرفت، کلام و فلسفه اسلامی، خلاق نبوده و به ترجمه و تقلیل آثار غربی محدود شده و مفاهیمی نو یا برداشت‌هایی تازه و بکر خلق نکرده است.

از این منظر، گرایش‌های فکری دو قرن اخیر ایران توضیح و تبیین‌های نظری خود را از مکاتب غربی یا منابع کلاسیک بومی وام گرفته و با تلفیق منابع شرقی و غربی برداشت‌های خود را بسط داده‌اند.

مفهوم ولایت فقیه در فلسفه سیاسی توضیح نظری خود را نه بر فلسفه، که بر فقه بنا کرده است و توضیح نظری مفهوم مردم‌سالاری دینی نیز بیشتر بر تجربه عملی، تاریخ و مباحث سیاسی استوار است.

از منظر معتقدان به فقر فلسفه در ایران، توضیحات نظری اصلاح‌طلبان مذهبی سه دهه اخیر نیز به تلفیق مکاتب شناخت‌شناسی غربی و شناخت‌شناسی عرفانی متکی بوده است.

جایگاه فلسفه دانشگاهی در ایران

آمار دانشجویان و فارغ‌التحصیلان فلسفه در دانشگاه‌های ایران از رونق فلسفه حکات می‌کنند، اما مقایسه این ارقام با آثار فلسفی که در ایران تالیف شده‌اند و با حد و نسبت حضور فلسفه در فرهنگ ایران معاصر نشان می‌دهد که در عرصه فلسفه نسبتی معنادار بین کمیت و کیفیت برقرار نبوده و رشد کمی دانشجویان فلسفه نشانه ارتقاء کیفی نیست.

به گفته دکتر شهین اعوانی، عضو انجمن حکمت و فلسفه و از مسئولان برگزاری همایش‌های روز جهانی فلسفه، فقط «در دوره زمانی ۱۳۴۷ تا ۱۳۵۷» دانشگاه‌های ایران «۲۵ دکترای فلسفه» اعطا و از نخستین سال استقرار جمهوری اسلامی «تا سال ۱۳۸۲ حدود ۱۲۰» تن از دانشگاه‌های ایران دکترای فلسفه دریافت کرده‌اند.

بر اساس همین آمار، تعداد دانشجویان و فارغ‌التحصیلان «فلسفه اسلامی در دانشگاه‌های ایران پس از انقلاب چهار برابر فلسفه غرب است». در این آمار، شمار بالای کسانی که در حوزه‌های علمیه، مدارس دینی، فلسفه اسلامی خوانده و می‌خوانند لحاظ نشده است.

دریافت دکترا مشروط به تالیف رساله‌ای است که از ترجمه و شرح آثار گذشتگان برگذشته باشد، اما کیفیت آثاری که ایرانیان در عرصه فلسفه تالیف کرده‌اند و نیز غیبت اندیشه فلسفی در مباحث فرهنگی از این واقعیت حکایت می‌کند که حتی درصد ناچیزی از فارغ‌التحصیلان دکترای فلسفه در این عرصه نمانده و تنها به اخذ مدرک اکتفا کرده‌اند.

فلسفه اسلامی

آموختن حکمت و فلسفه اسلامی در حوزه‌های علمیه، مدارس دینی، الزامی است و شمار این حوزه‌ها و تعداد طلبه‌های این مدارس در سال‌های پس از انقلاب افزایش چشمگیری داشته است.

اما نه فقط در فلسفه دانشگاهی، که در فلسفه اسلامی حوزوی نیز رشد کمی به ارتقاء کیفی منجر نشده و در عرصه فلسفه اسلامی جز یکی دو اثر باارزش، آثاری قابل مقایسه با آثار فلاسفه اسلامی و حتی قابل مقایسه با نوشته‌های علامه طباطبایی خلق نشده است.

کشف ۵۰ فیلسوف معاصر ایرانی

مسئولان برگزاری روز جهانی فلسفه اعلام کرده‌اند که در این همایش «۵۰ فیلسوف ایرانی معاصر را به مدعوین معرفی خواهند کرد».

حتی کشوری چون آلمان مدعی کشف ۵۰ «فیلسوف معاصر» نیست، اما زبان فارسی در سه دهه اخیر به غلو و ابهام گرایش بیشتری یافته و اصطلاحات و واژه‌ها بارهای معنایی متفاوتی را حمل می‌کنند.

بر این بستر صفت «فیلسوف» که در غرب به واضعان مکاتب و نظریات تازه اطلاق می‌شود در ایران معاصر مترجمان، استادان فلسفه، شارحان و گاه حتی روزنامه‌نگارانی را در برمی‌گیرد که با این یا آن فیلسوف مصاحبه کرده‌اند.

در دومین روز همایش روز جهانی فلسفه در نشستی با عنوان «فيلسوف فرهنگ» از دكتر رضا داوری اردكانی، استاد دانشگاه، تجلیل خواهد شد.

دکتر داوری از برجسته‌ترین استادان فلسفه در دانشگاه‌های ایران است، آثاری در زمینه فلسفه تالیف کرده است، میراث‌بر دکتر احمد فردید و چون استاد خود مدافع سرسخت ولایت فقیه و حکومت اسلامی است، اما اطلاق فیلسوف به استاد فلسفه دانشگاه یا به مدرس فلسفه در حوزه‌های علمیه معناهای تازه‌ای را بر این واژه تحمیل می‌کند.

اگر معتبرترین چهره ۵۰ فیلسوف معاصر ایرانی که قرار است در همایش معرفی شوند دکتر داوری است می‌توان مرتبه فلسفی دیگران را از هم‌اکنون حدس زد.

مقامات ایرانی و از جمله دکتر غلامرضا اعوانی، رئیس وقت موسسه حکمت و فلسفه، مدعی‌اند که سازمان یونسکو با توجه به «موقعیت فلسفه در ایران» و «پشتوانه غنی فکری و فلسفی ایران» با درخواست دولت ایران برای برگزاری روز جهانی فلسفه در این کشور موافقت کرده است. اما فهرست کشورهایی که تاکنون میزبان این همایش بوده‌اند این ادعا را ثابت نمی‌کند.

روز جهانی فلسفه در سال ۲۰۰۲ مطرح شد. این همایش در سه سال اول در پاریس، مقر یونسکو، برگزار شد و کشورهای شیلی، مراکش، ترکیه، ایتالیا و روسیه تاکنون میزبانی این همایش را بر عهده داشته‌اند.

بر اساس گزارش‌های خبری، غلامعلی حداد عادل، نماینده مجلس و «رئيس همايش روز جهانی فلسفه»، برنامه‌های این همایش را با «مقام معظم رهبری هماهنگ می‌کند».

همایش روز جهانی فلسفه از ۲۲ آبان تا دوم آذرماه در تهران برگزار می‌شود و «فلسفه: نظر و عمل» به عنوان موضوع محوری انتخاب شده است.

برگزاری این همایش به «موسسه حکمت و فلسفه ایران» واگذار شده و این موسسه با هماهنگی با یونسکو ۱۳ موضوع : ارتباط میان نظر و عمل در تاریخ فلسفه، فلسفه و اخلاق، فلسفه و دین، سیاست دین و فلسفه، علم و تکنولوژی، فلسفه و زندگی روزمره، فلسفه، هنر و ادبیات، فلسفه، فرهنگ و خانواده، فلسفه و محیط زیست، فلسفه و فرهنگ صلح، فلسفه و تقارب فرهنگ‌ها و فلسفه و حوزه عمومی را برای همایش برگزیده است.

۱۳۸۹/۰۷/۲۳

 http://www.radiofarda.com/content/f2_Iran_UNESCO_philosophy_world_day_Davari_Avani_contemporary_philosophers/2191314.html

روز جهانی فلسفه در ایران بدون یونسکو

 

 

یونسکو، نهاد آموزش، دانش و فرهنگ سازمان ملل متحد، پس از انتقادهای شدید، از شرکت در جشن روز جهانی فلسفه در ایران انصراف داد. به گفته‌ی منتقدان، ایران در حال حاضر اندیشه را مجازات می‌کند.

خانم ایرینا بوکوا، مدیر کل یونسکو، روز سه‌شنبه (۹ نوامبر) در پاریس اعلام کرد که دبیرخانه‌ی یونسکو به این نتیجه رسیده که سازمان‌دهی بدون اصطکاک این نشست تضمین شده نیست. قرار بود در تهران از جمله یک کنفرانس بین‌المللی سازمان ملل به این مناسبت برگزار شود. ایران از سال ۱۹۴۸ تا کنون عضو سازمان ملل متحد است.

دانشوران و فعالان حقوق بشر، پیش‌تر علیه پشتیبانی یونسکو از برگزاری این نشست در تهران اعتراض کرده بودند. کتایون امیرپور، اسلام‌شناس ایرانی‌تبار آلمانی، در گزارشی برای بخش آلمانی دویچه وله نوشته که بی‌معنی است روز جهانی فلسفه در تهران جشن گرفته شود. این کشور در حال حاضر همه‌ی اندیشه‌ها را مجازات می‌کند و فیلسوفان باید بیم آزادی خود را داشته باشند.

آغاز جشن روز جهانی فلسفه در تهران، برای روز ۲۱ نوامبر برنامه‌ریزی شده بود. به گزارش سازمان‌دهندگان این نشست از تهران، در کنفرانس بین‌المللی آن، سخنرانانی از آلمان نیز در برنامه گنجانده شده‌اند.

روز جهانی فلسفه، در مقر یونسکو در پاریس، در روز ۱۸ نوامبر جشن گرفته خواهد شد.

09.11.2010

http://www.dw-world.de/dw/article/0,,6209453,00.html

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: